Моисей Рубинштейн - О смысле жизни. Труды по философии ценности, теории образования и университетскому вопросу. Том 2

В числе первых и основных преград, с которыми разуму приходится считаться, – это критическая проверка проблем и цели науки, потому что «über den Weg der Wissenschaft lässt es sich nur sprechen, wenn man ihr Ziel kennt» [51] . Это указание цели является первым условием и как ни неудовлетворителен с современной точки зрения лозунг «Zurück zu Kant», ему, как мне кажется, едва ли можно противопоставить призыв «вперед от Канта» [52] . Тут нет указания на самое главное для всякого целесообразного движения вперед, на цель, потому что указание отправного пункта оставляет массу возможностей идти вперед. Надо знать еще, куда идти, и это возвращает нас к вполне определенной проблеме трансцендентной реальности. В разрешении этой проблемы, как мне кажется, лежит решающий этап философского знания. Но и к этой проблеме должно быть применено то же критическое исследование ее оснований, и тут должен быть поставлен вопрос: quid juris? [53]

Исходным пунктом всех познавательных стремлений вообще вначале приходится считать непосредственную действительность со всеми ее пестрыми интересами и переживаниями, и центральным пунктом служит положение личности в этой действительности, ее интересы. Отношение личности к миру определяется разными сторонами. Держась обычных определений, мы называем эти стороны верой, знанием и деятельным или, как называет его В. Соловьев, творческим отношением. В этой действительности личность выступает как целое, и вот в связи с этой мыслью мы сразу сталкиваемся с утверждением, крайне важным для разрешения проблемы трансцендентной реальности. Нам говорят, что именно ввиду того, что отношение человека к миру не исчерпывается одним интеллектом, абсолютная истина достижима только на основе единства всех этих факторов, заключающихся в я личности. Нужен их синтез, и только при этом условии философские проблемы, и в особенности проблема трансцендентной реальности, найдут правильное решение.

Нет никакого сомнения, что, говоря словами Л. М. Лопатина [54] , «потребность в положительном и законченном миросозерцании неистребима в человеческом духе. Когда ей нет никакого разрешения в разуме, мы начинаем искать его в темных откровениях чувства». Но «философ должен тщательно различать то, что он понимает, и то, во что он верит. Всякий философ обязан помнить, что он философ до той минуты, пока он усваивает истины по их разумной очевидности» [55] . Темные откровения ничего не говорят разуму, и таким образом за этим стремлением к искусственному синтезу отдельных сторон человеческого духа кроются, в сущности, те же абсолютные претензии рационализма, потому что, как бы мы ни расходились в понимании задач философии, одно остается несомненным, что в ней мы будем иметь дело с системой знания, т. е. и все другие стороны отношения личности к миру будут обработаны разумом, который компетентен в одной сфере и некомпетентен в других. В человеческом я познавательная деятельность и теоретический субъект составляют только одну из сторон. Всего, имеющего отношение к этому я со всех сторон, мы с помощью одного только познания никогда не исчерпаем. Это немыслимо по самому существу дела. Но и свалить все эти стороны в одну кучу, наименовав это красивым именем синтеза веры, знания и деятельности или творческого отношения, мы тоже не можем, ибо синтез их дается не разумом, а тем, что они гармонично сливаются в цельной человеческой личности, что мы уясняем себе их равные права, их независимость. Они не могут замещать друг друга, но и не поддаются слиянию в системе знания, потому что тогда разум должен будет переделать всю их сферу на свой лад, и мы необходимо впадем в односторонний рационализм.

Это не мешает нам верить в то, что мы найдем истину. Если мы несколько расширим это понятие, то мы, думается мне, с полным правом будем требовать, чтобы человек в области объективного знания руководился исключительно сознанием независимости своих теоретических интересов, не опасаясь вмешательства других факторов своего я, когда их соотношение верно понято; потому что теоретическая истина говорит интеллекту, но безмолвна по отношению к чувству и наоборот. И личность, понявшая, что истина в этом смысле не одна, что различные стороны человеческого я должны быть признаны в их самостоятельном значении по отношению к их внутренним запросам, всегда сольет их в своем я на основе признания их взаимной неприкосновенности и невмешательства в чужую сферу в цельное и крепкое единство. При таком сознании их внутренней независимости каждая из них покажет и свои границы и даст таким образом указания на другие сферы человеческого духа, как это и бывает с теорией, додуманной до конца. Тут мы имеем дело не с искусственным, рациональным, а с естественным синтезом.

Наука никогда не исчерпает всех запросов личности. И отрицая трансцендентную реальность как объект теоретического знания, я не думаю, что этим этот вопрос исчерпан вообще. Может быть, тут в области теоретического знания удовлетворена не большая, а меньшая часть нашего я. Но теория не предписывает своих заключений другим сферам и вместе с тем не терпит вмешательства их в свою компетенцию. Она дает ответ для определенной области человеческого духа. Таким образом уже в самом начале необходимо оговориться, что в философии как теории речь идет о трансцендентной реальности как об объекте теоретического знания .

Риккерт, как мне кажется, в этом смысле и ставил вопрос о трансцендентном бытии. В доказательство я позволю себе привести две цитаты из «Gegenstand der Erkenntnis». Он дает основному вопросу теории познания такую форму: gibt es eine vom erkennenden Bewusstsein unabhängige Wirklichkeit, die Gegenstand der Erkenntnis ist ?» [56] (существует ли независимая от познающего сознания действительность, которая являлась бы предметом познания? (Курсив мой. – М. Р. ) . Таким образом у него не просто вопрос о существовании трансцендентной реальности, а к этому он добавляет: «которая являлась бы предметом познания». Он указывает, что общий вопрос о содержании действительности неправилен, так как «die Wirklichkeit hat überhaupt nicht einen Inhalt» (у действительности не одно содержание) [57] .

Как я понимаю основные положения теоретико-познавательного идеализма, он отрицает трансцендентную реальность как объект теоретического знания. Мне кажется, что метафизиков-рационалистов можно не без основания попрекнуть в колоссальном высокомерии интеллектуализма. В сущности, судя по их стремлению дать теоретической системой ответ на все запросы я, они должны считать интеллект всесильным, способным решить все; что если мы в теории пришли к отрицанию трансцендентной реальности, то этим она вообще для личности уничтожена. Но интеллект человека не заполняет всего его я и потому не может диктовать решений тех вопросов, которые подлежат, по существу, иной компетенции. Так ссылки на разум и на логические доводы в чисто религиозных вопросах могут иметь известное значение только постольку, поскольку они устраняют неподходящие в эту область противоположные доводы, т. е. их роль чисто отрицательная. Когда, например, естественно-научными данными пробуют решить вопрос о вере в Бога в отрицательном смысле, то мы вправе прибегнуть к тому же разуму и показать, что естествознание тут не компетентно и что сознание его границ оставляет достаточно места для положений веры. Бога я теоретически не знаю, и как объекта теоретического изучения его для меня нет, но я в него верю. И то, и другое вполне гармонирует друг с другом.