Моисей Рубинштейн - О смысле жизни. Труды по философии ценности, теории образования и университетскому вопросу. Том 2

Как велика ожидаемая мощь метафизического знания, это видно из того, что, поняв самое сокровенное, глубочайшее ядро действительности, познав сущее, мы по Л. М. оказываемся в силах заглянуть в будущее, уразуметь смысл и конечное назначение мира. Метафизика таким образом есть «знание действительных вещей в их началах и конечном назначении» [142] . Правда, Л. М. оговаривается, что конкретные свойства вещей со всем их многообразием открываются нам только опытом, но собственно, продолжая последовательно идти намеченным путем, с точки зрения метафизика надо признать логически мыслимым, что более совершенная постановка рациональной онтологии должна дать все, ибо, как говорит в первом томе «Положительных задач…» сам автор, знание действительной сути дает знание и ее самой, и ее явлений.

III

Такова в общих чертах спиритуалистическая теория Л. М., занимающая с полным правом одно из самых видных мест среди творений русской философской мысли. Я ограничусь в данном случае короткими замечаниями, в которых подчеркну критическим разбором стороны, наиболее интересные с точки зрения наших современных философских споров.

В центре их стоит модная в наше время борьба против философии Запада во славу и процветание родной, «национальной», русской философии. Критицизм немцев с его подчеркиванием теории познания как истинного базиса философского знания стал мишенью постоянных нападок. У нас не перестают повторять в различных вариациях один и тот же упрек по адресу адептов критицизма, что теория познания не базис философии, что это запрет, оковы для философской мысли, что требование гносеологического обоснования это вотум недоверия познавательным силам разума и т. д., и в поучение адептам философии «подгнившего Запада» указывают как на назидательный пример на русских философов, среди которых рядом с Соловьевым, кн. С. Трубецким приводят и имя Л. М. Лопатина. И сам Л. М., к сожалению, не раз высказывал эти упреки. Это заставляет нас поставить вопрос о том, исчерпывается ли отношение нашего ученого к немецкому критицизму отрицательными отзывами, каким путем шел он в построении своей теории? Этот вопрос приобретает тем больший интерес, что положение метафизической системы после Декарта и Канта не может быть прежним. Великий завет Декарта все принимать только в меру его очевидности налагает и на метафизиков определенные обязательства, и когда они бьются над познанием вещей в себе, то вполне понятно, что в первую очередь возникает вопрос, да есть ли у нас вообще основание говорить о вещах в себе. И позиция критицизма в этом отношении более выгодна, так как обязанность доказательства падает не на него, а на представителей метафизики. Если нас заставляют искать, то мы вправе знать, что у нас есть основание предполагать это искомое и возможность познать его. Нельзя голословно отрицать пресловутую истинную действительность, но не следует отказываться от обоснования правомерности этого вопроса, не надо сетовать на «запреты», когда мы, оберегая себя в науке от «воздушных замков», разлетающихся в прах при первом дуновении критического ветерка, пробуем использовать урок, данный историей, и, избегая дискредитирования философской мысли, ждем критической проверки, а она – в теории познания.

И вот тут обнаруживается, что Л. М. фактически признает необходимость того пути, на котором в принципе настаивает критицизм. Как поступали традиционные метафизики? Даже Спиноза, казалось бы, насыщенный духом Декарта и знакомый с его методологическим сомнением, начинает свою систему словами: « Substantia prior est natura suis affectionibus… » [143] и т. д. В то время еще теплилась действительная наивная вера во всемогущество человеческого разума. В наше время этой наивной вере, по существу, не может быть места. Критицизм Канта сделал свое дело – и это лучше всего видно на положительных современных попытках построения метафизики. Они встречаются с тремя задачами: 1) доказать неудовлетворительность не только данной, но всякой неметафизической – в указанном смысле – теории; 2) доказать возможность умозрительного знания и 3) доказать наличность объекта его. Иначе все построение неубедительно.

Капитальный труд Л. М. и посвящен выяснению этих вопросов. Очерку самой системы метафизики, хотя он и выявлен с большой отчетливостью, посвящена сравнительно небольшая часть второго тома, а весь остальной труд занят исследованием, которое мы не можем назвать иначе как критическо-гносеологическим. Сам Л. М. видел задачу своего труда в том, чтобы в первом томе обосновать субъективную необходимость метафизики, во втором – ее объективную необходимость и возможность [144] , т. е. и Л. М. не начинает с «Бога, души» и т. д., которые по нему прежде объясняли все, а теперь в «болезненном» периоде развития стали сами объектами объяснения. Ведь и тут перед нами не непосредственное построение метафизики, а тщательная критическая подготовка фундамента для рациональной онтологии критикой условий познания и его выполнения. Это и есть принципиально то требование, которое выставляет критицизм. Его основная мысль заключается собственно в этом пункте не в прямом отрицании метафизики, а только в признании теории познания за необходимый базис философии. Пусть будет метафизика, но только предварительно покажите необходимость и возможность ее – вот что прежде всего вытекает из подчеркивания научности философии. Догматизм – голословное отрицание метафизики, в этом мы вполне согласны с Л. М., но тот же догматизм сказывается и в голословном утверждении обратного характера. И в своем труде Л. М. идет, несомненно, теоретико-познавательным путем, потому что после Канта никакая система философии вообще невозможна в иной форме. Это один из плюсов теории Л. М., полагающий огромную разницу между ним и прежней наивной, большей частью чисто дедуктивной метафизикой. Выполнив первую задачу, т. е. показав критикой существующих теорий необходимость метафизических допущений, Л. М. берется за вторую задачу – обоснование возможности умозрительного знания : он дает свою теорию знания и познания, на основе которой, т. е. уже в результате гносеологического исследования, строится конкретный спиритуализм. Второй том начинается характерным образом с указания на «философию и сомнение», причем автор становится, безусловно, на сторону правомерности сомнения в декартовском смысле, а этот смысл сомнения лежит и в основе критицизма. «Философия, – говорит Л. М. [145] , – должна исходить из сомнения во всем, что не доказано и не имеет прямой очевидности, – это требование Декарта навсегда сохранит для нее свою силу», а ведь это именно и значит, что теперь уже немыслимо начинать философскую теорию мыслями « de Deo et substantia » [146] , что надо дать отчет разуму, предъявляющему свои права на сомнение, И далее у Л. М. следует тщательный анализ «Различных видов суждений» с ясно теоретико-познавательным характером – пожалуй, даже в некотором отношении с кантовским различением аналитических и синтетических суждений. Как и Кант в «Критике чистого разума», Л. М. от исследования суждений переходит к исследованию «математических истин», математического познания; далее идет исследование причинности и т. д. Пусть исследование этого вопроса приводит у Л. М. в конце к обоснованию умозрительного знания, но ведь речь идет в данном случае не о выводах, а о том пути , каким надо идти. И тут труд Л. М. говорит не за его последние горячие выступления против теории познания как базиса философии, а против них. Проблема причинности как ярко гносеологическая стоит в центре и у Канта, и у неокантианцев, например, у Риккерта. Этим гносеологическим характером труда Л. М. и объясняется тот факт, что изложение его стоит, как мы надеемся показать дальше, в самой тесной связи с немецким послекантовским и кантианским идеализмом. На наш взгляд, весь труд Л. М. красноречиво говорит за то, что к метафизике он теоретически пришел путем исследования условий объективности познания, т. е. перед нами тут прежде всего теория познания.