Жан Валь - Несчастное сознание в философии Гегеля

Кроме того, в самом аскетизме сознание, не осознавая этого, присутствует при возникновении идеи личности, а также идеи всеобщей воли и разума. Не имеет ли «Я мыслю» глубокой связи с мышлением святых, медитирующих в монастыре? Мир больше не отделен от духа. Но ширма третьего термина, священника, мешает сознанию заметить, что оно прямо причастно Богу, что оно достигло единства объективности и независимости. Тем не менее оно знает, хотя и тем способом, который остается косвенным, что как несчастное сознание оно достигло своего счастья, что его отрицание действия, того действия, которое состоит в том, чтобы ничего не делать, как говорил Гегель в своих первых сочинениях, используя выражение, которое он вновь будет употреблять в Феноменологии , — и есть само абсолютное действие.

Это и есть три стадии, три последовательных и дополняющих друг друга аспекта религиозного чувства, которые описывает Гегель: религиозное желание, труд и причастие в освященном мире, скорбь и смирение. Эти три аспекта занимают место между фазой абсолютной противоположности между человеком и Богом и их абсолютным единством. На самом деле, религиозное желание еще испытывает на себе воздействие того элемента разделения, который вынуждает представлять божество как потустороннее, и если в труде и причастии мы более близки к единству, тем не менее необходимо в свою очередь преодолеть и этот этап, необходимо разрушить и это состояние, так как оно еще заключает в себе элемент единичности. Однако скорбь и смирение приближают нас к божеству. Благодаря смирению человек приходит к идее абсолютного действия; благодаря скорби — к идее абсолютного счастья. И принцип Ренессанса и Реформации, принцип современного мира, или, скорее, абсолютное знание раскрывается в тот период несчастья, который прерывает появление Христа, а затем Реформация. Это в целом кратковременные перерывы: мышление Христа, мышление Лютера освободится полностью, согласно Гегелю, лишь в самой гегелевской философии, где исчезнет всякое начало чувственной противоположности и где дух предстанет как единство и как существование, опосредствованное самим фактом, что он пройдет и сохранит в себе те, хотя и преодоленные, но разнообразные формы, которые Феноменология старается описать.

Можно было бы сказать, что религия — это прежде всего трансценденция в том смысле, что ее содержание всегда ускользает и всегда остается далеким; и если оно остается далеким, то дело, между прочим, в том, что это данное содержание. Но когда оно будет перенесено внутрь, оно, в сущности, окажется опосредствованным. Несчастное сознание — это религия, такая, какой она остается в момент трансценденции, и в той мере, в какой она не замечает, что имплицитно она преодолела этот момент. Когда сознание придет к утверждению своего единства в самой своей двойственности, то, что было источником его несчастья, станет источником его счастья, и три стадии, характеризующие религию воплощения, позволят ему провести нас от исходной точки, которой является религия противоположности, к тому конечному пункту, который представляет собой религия абсолютного. Сам этот переход от противоположности к единству в той мере, в какой ни один из этих моментов не отрицается, но, наоборот, сохраняется, и есть то, что образует Дух.

Значение этих страниц имеет еще большую степень применения, или по крайней мере другую разновидность всеобщности, если верно, что природа сознания заключается в том, чтобы разделять прежде, чем составлять, разрывать прежде, чем собирать в теперь уже нерасторжимое единство, в котором совпадают одновременно и сознание и его сущность, и сознание и его объект. Отсюда не только несчастье сознания, но и мира вообще, разделенного с тем, что создает его единство, посредством какого‑то рода космической дыры, пропасти, которую заполнит разум.

Следовало бы добавить, что в этом процессе неизменное сознание не остается бездеятельным. Так как в то время, когда благодаря своему несчастью индивидуальное сознание становится универсальным, в то же самое время универсальное становится субъектом, проходя через три этапа царства Отца, царства Сына и царства Духа, то есть всеобщности, единичности и конечного единства в субъекте, который есть объект. Но Феноменология не должна рассматривать вещи с ноуменологической точки зрения. Она может лишь предвидеть свою возможность, свою необходимость.

В своих юношеских теологических сочинениях Гегель, вскоре после того, как он прошел первую фазу, где доминировало влияние Просвещения , а затем Канта, показывает себя, весьма живо реагируя против своих прежних мыслей, решительным противником понятия ( Begriff ), которое он тогда понимает как «представление». «Живая природа всегда представляет собой нечто иное, чем представление об этой природе». [156]Вещи постоянно ускользают от определения; таков один из самых характерных признаков видения Гегеля, и в этом его собственные размышления совпадали с размышлениями Шеллинга. Но его искусство будет заключаться в том, чтобы включить в понятие ( Begriff ), понятое новым способом как конкретное всеобщее, [157]те самые элементы, которые ускользают, и создать из представления нечто истинное.

Нам необходимо будет рассмотреть, как в определенный момент, после того как Гегель выявил значение тех множественных и случайных элементов, которыми пренебрегала философская идеология Просвещения и кантианства, он стремился обратиться к нравственной теории, аналогичной теории Фихте; как затем он был вынужден критиковать Фихте, так же как он критиковал Канта; и каким образом благодаря идеям жизни и любви, понимаемым почти в манере Шеллинга и Шлейермахера, он приходит к религиозной концепции и к апофеозу бессознательного. Но придя к этому, Гегель задал себе вопрос, уместно ли здесь вновь вводить рефлексию, и идея Судьбы предстала перед ним как понятие ( Begriff ) в высшем смысле этого слова, как единое понятие, как вид всех других понятий. Теперь он может объединить любовь и разум и восстановить внутри разума, понятого новым способом, восстановить в своих правах сердце, многообразие и религиозные таинства; он может объединить отношение и трансценденцию, необходимость и свободу и увидеть в идее антиномии фундаментальную пружину разума.

В философии необходимо будет сделать то, что Шлейермахер сделал для религии, — вернуться к философии, исходя из романтизма, но вернуться к философии со всей ее объективностью и как к факту разума и тем самым глубочайшим образом отделить ее от романтизма, понятого как простое вдохновение.