Елена Аникеева - Проблемы индийского теизма: философско-компаративный анализ

Как следовало бы назвать это единство религии и философии (религиозного мифа и философии, гносиса и философии) и каким понятием его определить? Дилемма заключается в том, что данное единство придется определять либо «дофилософским» понятием (гносис, например), либо каким-то философским, но в том и в другом случае такие определения будут страдать односторонностью. Разумеется, этот предмет определяется категорией «мировоззрение», однако она является для нашего анализа слишком общей и, нужно сказать, неопределенной и даже расплывчатой. В философском исследовании все же предпочтительнее выбрать именно философский термин, хотя он в результате получит парадоксальное содержание наподобие лосевского «диалектического мифа» или ясперсовской «философской веры». Кроме того, в истории философии имеется удачный, на наш взгляд, принадлежащий С. А. Нижникову опыт применения подобного рода парадоксальной категории – «метафизика веры». [14]Основание для такого единства философии и до– (и не-) философской «метафизики» дано в лаконичной и вдохновенной фразе А. В. Семушкина: «…Демаркация, разграничивающая метафизику и веру на две внеположные и несовместимые ветви духовного опыта, – не более чем иллюзорная или, по меньшей мере, переменная величина, колеблющаяся (в зависимости от нашего к ней подхода) от их безоговорочной бинарности до их такого же безоговорочного единства». [15]

И мы вполне согласны с В. В. Мироновым, утверждающим, что «метафизическое смысловое пространство философии и религии… во многом оказывается единым, а различия связаны с предлагаемыми решениями проблем… В философии и религии многое совпадает». [16]Это единство религии и философии мы как раз и применяем к основам (индийской или иной) религиозности и называем «метафизикой религии», имея в виду два аспекта: во-первых, как определенные духовно-мировоззренческие законы и структуры, скрепляющие это единство в самом историко-философском и историко-религиозном материале, и, во-вторых, как результат нашего категориального анализа этих законов и основ (индийской) религиозности.

Далее попытаемся бросить взгляд на проблему единства религии и философии в Индии с точки зрения того, как это единство понималось самими индийскими философами. Прежде всего, нужно подчеркнуть, что генезис многих философских категорий – сат, асат, атман, Брахман, Ишвара и других – относится к дофилософскому гносису вед и упанишад, где они предстают там в виде концептов, идей и т. п. Уже одного этого было бы достаточно, чтобы обеспечить преемственность философии и религии и, можно сказать, зависимость первой от второй. Кроме того, все классические индийские философские школы, за исключением атеистической локаяты, относятся к одной из трех названных религиозных традиций и классифицируются согласно этим традициям. Многие древние и средневековые философы Индии считали необходимым писать философские комментарии (философский жанр под названием «бхашья» и другие) на священные тексты: шрути, смрити, или толковать положения, утвержденные основателями религий (Буддой, например). Есть крупнейшие философы Индии, которые являются весьма почитаемыми святыми: Шанкара (кстати, наверное, трудно себе представить более почитаемого средневекового индуистского святого, чем он), Рамануджа, Нагарджуна и т. д. Можно даже высказать предположение, что именно благодаря своему творчеству, в котором философская деятельность неотделима от религиозной жизни, они и достигли высот святости. По крайней мере, думается, перед ними не вставал вопрос демаркации религии и философии, и философская и религиозная составляющие для них были равным образом сотериологичны (вспомним Платона). Возможно, Будда и Махавира удивились бы, что их наградили титулом «первые философы Индии», настолько для них это было не главным.

Единство религии и философии в Индии косвенно подтверждается и новоевропейскими философами. Так, если бы А. Шопенгауэр придерживался только строгой демаркации индийской философии и дофилософского сознания, то, возможно, побоялся бы сравнить дофилософские упанишады с философией Канта и мы были бы лишены его гениальной системы, где проведена эта глубокая компарация, заслужившая серьезную оценку со стороны самих… индологов-«гносеогенников». [17]Значит, если дофилософское религиозное сознание можно плодотворно сравнивать с философией (даже западной и даже «критической»), то, скорее всего, потому, что у них имеются общие архетипические черты и структуры, которые, очевидно, составляют основы религиозности. В итоге получается, что если связь философии и религии в древности и Средневековье была более тесной, чем впоследствии, и что даже характер такой связи был качественно иной, чем сейчас, то основы религиозности – это те законы, которые формировали жизнь религиозного сознания и, по всей видимости, стимулировали философское творчество. В мировой науке используемой нами предметной областью понятия «основы религиозности» более всего занимались исследователи таких в большинстве своем известных дисциплин, как феноменология религии, сравнительное религиоведение и теология религии. [18]

Философско-компаративный анализпроблем теизма в индийской религиозности и философии, на наш взгляд, невозможен без философской компаративистики – сопоставления теоретических, метафизических основ индийской ишвара-вады и теизма/монотеизма другой парадигмы, исходя из вышеприведенного понятийного инструментария: «метафизика религии», «основы религиозности», «религиозная парадигма» и др. Другой тип теизма мы изберем на примере христианства, хотя автор отдает себе отчет в том, что «христианский теизм» – весьма размытое понятие и потому оно требует уточнения. Поскольку теизм вообще как проблема рассматривается в первой главе, то здесь ограничимся несколькими предварительными замечаниями. Учение о личном Боге является существенным признаком понятия «теизм». Постижимые истины о личном Боге и о личностном бытии раскрыты в христианском богословии. Современная философия (например, персонализм) также исследует личность. В понимании личного Бога и личностного бытия нам предпочтительнее было бы ориентироваться на богословскую, чем на философскую, литературу, поскольку эта проблема в богословии решается в традиционном ключе в русле средневековых учений. Однако язык богословия отличается от философского языка. Тем не менее эти сферы пересекаются, образуя общее проблемное и языковое поле, а творчество ряда современных православных богословов и философов показывает, что между ними нет непреодолимых барьеров.

В решении наших задач при сравнении метафизики индийской религиозности и христианской вопрос о личном Боге, личностном бытии не может являться исключением для философского анализа. [19]Оставляя за богословами право заниматься догматами «непостижимыми», философское исследование, на наш взгляд, соблюдая свой инструментарий, вправе обращаться к изложению всякого догмата, будь то «постижимый» или «непостижимый», то есть к догматическим формулам, поскольку они рационально систематизированы и изложены в логической последовательности, что когерентно характеру философского знания.