Сборник статей - Русское богословие в европейском контексте. С. Н. Булгаков и западная религиозно-философская мысль

Здесь источник того положения высочайшего величия, которое Богородица занимает в кругу святых.

Соборный декрет о тайне Церкви заканчивается главой «Преблагословенная Богородица Дева Мария в тайне Христа и Церкви».

«Богородица – образ Церкви, как учил уже св. Амвросий, а именно в отношении веры, любви и совершенного единения со Христом. Ибо в тайне Церкви, которая по праву называется также Матерью и Девой, первой является Преблагословенная Дева Мария, давая возвышеннейший и исключительнейший пример и Девы, и Матери» (LG Nr.63).

«В то время как Церковь в лице Преблагословенной Девы уже достигла совершенства, не имеющего пятна или порока (Еф 5:27), верные во Христе еще стремятся, подвизаясь против греха, возрастать в святости. Мария, глубоко вошедшая в историю спасения, объединяет в Себе и излучает в некоем смысле величайшие тайны веры» (LG Nr.65).

Бог свободен в Своей любви, и Его любовь есть Распятый. Иисус Христос это любовь Бога Отца, который прежде основания мира рождает Сына Своего, дабы Он был заколаем как Пасхальный Агнец, и жертвоприношение этого Агнца любовью предается огню через исхождение Всесвятого Духа от Отца, которое неизменно покоится на превечной жертве Сына. Бог не равнозначен Абсолюту в его трансцендентности, как если бы свобода была просто отсутствием границ, простым отрицанием всякой сотворенной категории или вещи. Он, таким образом, не Единое (Ἕν), или Благо (Ἀγαθὸν), Плотина, абсолютно простое, самодостаточное, находящееся за пределами бытия и даже за пределами категории «единства» [51]. Свобода для Святой Троицы – это ее собственная совершенно активная и всецело позитивная полнота жизни, берущая начало в абсолютной самоотдаче внутриипостасных отношений и завершающаяся полным осуществлением каждой из ипостасей. И образ этой свободы – вольное и венчающееся воскресением страдание Творца и Искупителя в Великую Пятницу, Его видоизменение в пригвождении к кресту, в котором всему творению дается спасительный дар оставления Отцом

Своего Единородного Сына, нашего Господа Иисуса Христа, когда попраны начала и силы Зла, а мы становимся наследниками Божьей вечной жизни и причастниками Его божественной природы.

Таково Евангелие нашего Господа Иисуса Христа, и мы знаем, что это благовестие свободы Божьей любви – той свободы, которой Он свободен для Своего творения. Но если Бог свободен ради нас, можем ли мы тогда говорить о Его свободе отдельно от творения? Свободен ли Он для Самого Себя отдельно от Его вечного решения в Иисусе Христе быть единым со Своим Творением в Нем?

Когда Писание именует Иисуса Христа как «предназначенного еще прежде создания мира, но явившегося в последние времена для вас» заколаемого Агнца, непорочного и чистого (1 Пет 1:20) [52], мы понимаем этот отрывок как указание на Его собственное само-предопределение или превечный свободный выбор осуществленной во времени солидарности со Своим творением в Иисусе Христе («Он избрал нас в Нем прежде создания мира» (Еф 1:4)). Но каков точный характер этой свободы? Проще говоря, имел ли Господь свободу выбора между ролью «Агнца, закланного от создания мира» (Откр 13:8), и простым отказом от самоистощения, от принятия образа раба, который «смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной» (Фил 2:8)? Более того, если творение, по знаменитому изречению Кальвина, – это «Theatrum gloriae Dei» (театр славы Божьей) [53], сцена, на которой разыгрывается божественная драма Божьего Самопрославления на кресте и попрания смертью смерти через Его воскресение, тогда может показаться, что творение следует Божьему превечному свободному выбору во времени, так как Христос является Богом для нас. Так свободно или по необходимости Бог сотворил и искупил мир, будучи Богом любви? Или же следует считать сам вопрос некорректным, если свободу определяют как то, что противоположно необходимости, по отношению к Богу?

Два богослова, которых обычно не сравнивают, Сергий Булгаков и Карл Барт, помогут нам в обсуждении вопроса о божественной свободе по отношению к Богу, который по необходимости любит. Возможность такого сравнения впервые была осознана мною благодаря случайно оброненному замечанию Роуэна Уильямса [54]. Замечание Уильямса относится к рассуждению Булгакова в «Агнце Божьем», что Бог – Абсолютно-относительная, самораскрывающаяся тайна, и Он нуждается в мире для выражения безграничности Своей любви, и, следовательно, Бог как Абсолют, ставящий Себя в положение существования ради другого – мира, – не может быть понят вне Его обращения к этому миру через любовь [55]. Здесь, – говорит Уильямс, – Булгаков близок не только к Гегелю, но, что еще более интересно, к Барту, который утверждает, что Бог выбирает в Иисусе Христе не быть Богом вне мира, который Он творит и искупает [56]. Однако, как мы увидим далее, Барт и Булгаков расходятся в этом вопросе, и одна из причин этого, среди многого другого, – очень различное понимание свободы.

Что может дать такое сравнение? Маловероятно, что между этими двумя мыслителями были какие-либо отношения (в отличие от Барта и Флоровского [57], которые были знакомы как благодаря своим экуменическим контактам, так и через своего общего друга, востоковеда Фрица Либа [58]). Барт, скорее всего, не был знаком с сочинением Булгакова, но мы не можем точно сказать, ограничивалось ли знакомство Булгакова с Бартом «Бартианизмом» – слабой карикатурой на диалектическое богословское течение в православных кругах того времени [59]– по крайней мере, пока не изучена его переписка с Либом, хранящаяся в библиотеке Базельского университета [60]. Однако сравнение взглядов двух мыслителей имеет два важных для современного систематического богословия аспекта.

Во-первых, для прояснения серьезной богословской проблемы (например, божественной свободы и необходимости любви) полезно сопоставить идеи разных мыслителей, чей интерес к конкретной проблеме совпадает, если в конечном счете их цели не являются совершенно различными. Во-вторых, православное богословие не сможет продвигаться в своем развитии, если откажется от активного взаимодействия (а во многих случаях и ассимиляции ценных элементов) с наиболее заметными и влиятельными направлениями богословской мысли Запада. Вплоть до ХХ в. православное богословие на Западе не вышло из состояния, сформировавшегося как результат двух богословских споров в среде российской эмиграции 30-х годов: связанных с выдвинутыми Булгаковым предложениями о евхаристическом общении (1933) и с разногласиями вокруг софиологии (1935) [61]. Два этих богословских спора нанесли удар по репутации Булгакова как в православном, так и в неправославном мире. По первому вопросу в качестве его главного оппонента от православного богословия выступил Г. Флоровский, а по второму самыми известными богословскими оппонентами были митрополит Антоний Храповицкий, Вл. Лосский и Флоровский. Все эти мыслители, в особенности два последних, решительно призывали отвергнуть «русскую школу» богословия [62], главным представителем которой выступал Булгаков, а также изучать, толковать и излагать Греческих отцов как богословие per se и образец для современного православного богословия. Это главенствующее направление православного богословия на Западе, конечно, относят не к собственно русскому богословскому наследию, но к византийскому православному миру в целом. Так, для сегодняшнего представления о значении греческой патристики типичны взгляды митрополита Пергамского Иоанна Зизиуласа, в прошлом – студента Г. Флоровского в Принстонском университете, а сегодня, вероятно, самого известного на Западе православного богослова. Согласно этим взглядам, греческая патристика не только идентична понятию «православное богословие», но и равнозначна кафолической вере как таковой. Зизиулас называет свою известную книгу «Бытие как общение» (Being as Communion) «обращением к читателю, ищущему в православном богословии веру Греческих Отцов <���…>; она призывает и приглашает современное богословие работать на объединение двух богословских традиций, Восточной и Западной; <���…> это исследование ставит своей целью внести вклад в «неопатристический синтез», способный приблизить Запад и Восток к их общим корням в контексте экзистенциального поиска современного человека» [63].