Сборник статей - Русское богословие в европейском контексте. С. Н. Булгаков и западная религиозно-философская мысль

Итак, недопустимо примитивное понимание аскетизма (подвижничества) в духе истязания и умерщвления плоти. На самом деле, подчеркивает Булгаков, «аскетизм есть принцип борьбы противоположных начал, причем борьбы напряженной, ведущейся с переменным успехом, постоянно угрожающей поражением и никогда не разрешающейся окончательной и прочной победой в пределах эмпирического существования. Таким образом, то, что рассматриваемое объективно, как мировой факт, является трагедией, не имеющей своего разрешения, субъективно, как внутреннее переживание, неизбежно выражается аскезой. Аскетизм и трагизм, неразрывно связанные между собой, имеют одно общее основание, связываются в одном основном учении христианства – в признании реальной силы не только добра, но и зла, в основном дуализме мирового бытия, в неразрешимом диссонансе, в мировой музыке» [901]. Аскетизм есть дуалистическое отношение к миру, причем если трагизм выражает изъявительное наклонение этого дуалистического тезиса, то аскетизм – повелительное. И чтобы прорваться к трансцендентному и чтобы, хотя бы на миг, оно стало имманентным, необходимы величайшие муки, страдания и борьба. Это и есть реальная история человечества, причем аскетизм не должен превращаться в квиетизм. Речь, конечно, не идет об отказе человека от всех своих земных проявлений и потребностей. Аскетизм опирается на определенное недоверие к человеческой природе, утверждает необходимость – естественно, внутреннего – контроля культуры, но одновременно и на доверие человеческой свободе, он не подавляет ее, но дает ей духовные крылья.

Поэтому и прогресс может быть понят только как трагическое продвижение человечества. Всякие же теории эвдемонистического прогресса, исходящие из полного доверия к человеческой природе, из того, что человек не нуждается в божественной благодати или в чуде, поскольку сам есть бог, приводят к нравственному абсурду, к религии человекобожия, ибо результатом подобного социального состояния, если оно вдруг будет достигнуто, станут либо пошлость, либо бунт. Сошлемся еще раз на Булгакова: «Содержанием истории и подлинным мотивом исторического прогресса может служить только самоопределение человечества, самообнаружение человеческого духа в творчестве, в познании, в деятельности, и, если верно, что в человеке заложено трагическое начало, такое самоопределение явится и углублением трагизма, сознанием его в полной ясности и отчетливости. Последний акт трагедии развертывает и выявляет то, что дано уже в первом, хотя еще в скрытом, потенциальном виде» [902].

Социальное бытие всегда в будущем, либо в пределах времени, либо вне времени. Поэтому о социальном бытии мы рассуждаем скорее не в утвердительной, а в отрицательной модальности. Причем «не», отрицание, здесь, как и в отрицательном богословии, не столько отрицание того или иного определения, сколько его отсутствие, выражение невыразимого, жест трансцендентного в имманентном, предел для мысли и для сознания; говоря словами Булгакова, НЕ становится символом трансцендентного. Это и образует драматизм и трагизм социального бытия и социального мышления, ибо человек не может не конструировать иное социальное бытие, не думать о прогрессе, но все его конструкции оказываются не тем. Но так же, как трансцендентное открывается человеку и Абсолютное становится Богом, так и социальное трансцендентное все же проникает в повседневность, полагает себя в ней. «Для того чтобы мог быть Бог, должен существовать мир, он также обусловливает собой бытие Божие» [903]. А потому можно сказать, что действующий подвижник есть практический апофатик, в меру своих сил и возможностей опознающий ситуацию. Из дуалистической природы социального следует, что нет и не может быть никакой ясной и однозначной всеобщей программы социальных действий. Каждый раз социальное бытие творится (конструируется) здесь и сейчас по принципу повторения в форме различия. Апофатическое обнаружение этой невозможности конечной ясности и побуждает стремление к трансцендентному как основе ответственного подхода к конструированию идентичности и социальному действию.

Христианская социальная аналитика восходит к социально-познавательной традиции, создателями которой были христианские мыслители. Она и примыкающая к ней христианская социология развивались как в контексте социально-богословских доктрин Католической, Православной и протестантских церквей, так и в трудах светских мыслителей, руководствующихся принципом единства веры и знания.

Если говорить о христианской социологии как таковой, то она возникла совершенно особым путем. Когда О. Конт выдвинул в противовес тезису социального богословия антитезис позитивистской социологии, то синтез не замедлил дать о себе знать. С особой отчетливостью это обнаружилось в России, где далеко не все социологи сочли для себя возможным работать в русле позитивистской методологии. Ограниченность ее редукционистских схем заставила многих из них обратиться к иным методам социологического познания, не отвергавшим христианского социального и интеллектуального опыта. Среди исследователей, двигавшихся этим путем, были Н. Данилевский, К. Леонтьев, Вл. Соловьев, Л. Оболенский, А. Лаппо-Данилевский, П. Струве, Н. Бердяев, Е. Трубецкой, С. Трубецкой, С. Франк, Л. Карсавин и др. Важное место занимает в этом славном ряду о. Сергий Булгаков.

Русские христианские социологи понимали под социологией совокупность аналитических средств, базирующихся не на позитивистской, а на христианской картине мира, а в человеке видели существо, не только укорененное в природно-социальном континууме, но и подчиненное сверхфизическим первопринципам бытия, суть которых прописана в христианском богословии. В их представлении социальная реальность – это срединная, пограничная сфера, где в разных комбинациях сочетаются сакральные и профанные формы сущего.

Причина привязанности к христианской парадигме заключается отнюдь не в традиционализме или консерватизме мышления. Экономика не может быть универсальным ключом к загадкам политики, права или морали. Марксистская социология, избравшая этот путь, за полтора последних столетия почти полностью истощила свои эвристические ресурсы. Ее участь лишний раз подтвердила необходимость того, чтобы социологический разум умел выходить за пределы социальности. Однако вариантов подобного выхода не так уж много: их всего два. Один из них предполагает погружение в мир естественно-природных детерминант (этой возможностью воспользовались фрейдистски ориентированные социологи). Другой заключается в том, чтобы устремиться в сакральную высь трансцендентных детерминант. Он-то и стал той магистралью, которая открыта для христианской социологии. Последняя ориентирована на критерии в виде тех высших смысловых, ценностных и нормативных абсолютов, которые безусловны для христианского сознания. С ними она соотносит, их мерой измеряет значимость интересующих ее социальных фактов, явлений и процессов. Эти ее свойства отчетливо проступают в социологических штудиях Булгакова.