Сборник статей - Русское богословие в европейском контексте. С. Н. Булгаков и западная религиозно-философская мысль

«Таким образом, на основании вечных внутритроичных отношений установляется икономическая, точнее, именно христологическая, Троица, в соответствии кенозису Сына и Его как бы кенотическому отсутствию, – не ипостасию и природой, но актуальным Божеством – во Святой Троице чрез Его сошествие с небес» (Агнец Божий, с. 333).

«Это оставление Сына есть акт Отца, в котором выражается Его приятие смерти Сына, а постольку и Отчее в ней участие, ибо для Отца оставление Сына на крестную смерть также есть хотя и, конечно, не смерть, но некий образ духовного со-умирания в жертве Любви» (Агнец Божий, с. 337).

«… Кенозис в том и состоит, что Сын умалился в Своем Божестве и сам стал субъектом, ипостасью богочеловеческой жизни, все переживая ипостасно, что переживалось Его человечеством. Поэтому собственное Божество Его столь умалилось само для себя, настолько сокрылось в собственной глубине или потенциальности, что оно уже не являлось препятствием к смерти, не устраняло ее возможности. Оно непостижимо претерпевало смерть, конечно, само не умирая, но ей не противясь. <���…> Кенозис Божества, – Его умаление, переходящее здесь как бы в угасание, – столь глубок, что для Богочеловека раскрывается бездна смерти, с тьмою небытия, со всей силой богооставленности. Зияющая бездна тварного ничто в смерти разверзается для самого Творца. И крестный вопль: “Или, Или, лама савахфани” (Мф 27:46) есть последний предел этого самоистощания Божества в крестном истощении: Он обращается здесь уже не к Отцу, – ибо обступаем тьмою смерти, и Его оставляет сознание богосыновства, – но к Богу от лица творения вопиет Богочеловек, что Он Его оставил, Отец, с которым Он – одно, Который Его никогда не оставляет. В смерти и Он, подобно всякому человеку, остается один. В этом вопле умирающего Богочеловека обнажается вся беспредельная глубина кенозиса, то божественное самоистощение, которое равно лишь глубине любви Божией» (Агнец Божий, с. 336–337).

«Но богоистощание и богооставление Сына означает также и оставление Его Святым Духом, неизменно почивающим на Богочеловеке. Ведь Дух Святой есть, прежде всего, ощутимая близость Отца, пребывание в любви Его. Дух Святой есть сама ипостасная любовь Отца к Сыну и Сына к Отцу, само их ипостасное единение (почему и слово Христово: “Я и Отец – одно” молчаливо подразумевает: во Святом Духе). Состояние богооставленности, как отдаление Отца, необходимо означает и оставленность Духом Святым, который сошел на Сына при погружении Его в струи Иорданские, символизирующем грядущую смерть. Дух Святой как бы снова возвратился к Отцу, когда совершилась смерть во всей силе богооставленности (а без этой богооставленности смерть и не могла бы совершиться в Богочеловеке). Таким образом, этот образ соучастия Святого Духа в кенозисе Сына, в крестном Его истощании, по-своему распространяет кенозис Сына и на Третью ипостась, ибо это является кенозисом для ипостасной любви – не являть Себя Любимому» (Агнец Божий, с. 338).

См. Ibid., с. 152 и далее; Невеста Агнца, с. 69 и далее.

Утешитель, с. 245; ср.: Ипостась и ипостасность, с. 360–361, Невеста Агнца, с. 231–232, 249.

Ипостась и ипостасность, с. 355–356.

Агнец Божий, с. 249–250.

Ibid., с. 250–251.

Aseitas, «самобытность» у С. Булгакова. – Прим. пер.

«Приписать Богу неподвижность и неизменность в изживании природы значило бы умалить Его абсолютность и самобытность, признав, что есть закон необходимости и для самого Бога, или что Его Божество над Ним сильнее Его самого (это и есть имперсоналистическое представление об Абсолюте, совершенно несоответственное идее Личного Бога). Ничто не может ограничить свободу Божию в Его собственной жизни, и нет начала, которое бы с необходимостью определяло жизнь Божию в единственно возможной ее полноте» (Ibid., с. 249).

Ibid., с. 250.

Ibid., с. 250; «Итак, Бог в Своем для Себя бытии, в образе изживания Своей жизни и ее полноты, волен самоограничиваться. Такая возможность не противоречит абсолютности, самобытности и всеблаженству Божию, ибо это самоограничение не есть следствие ограниченности и не налагается извне, но есть собственное, вольное самоопределение Абсолютного, и невозможность такового Его действительно бы умаляла. И если Бог есть любовь, которой свойственно изливаться и во вне-божественное бытие, то, становясь Творцом, Бог сам и в Своей собственной жизни принимает жертвенное самоограничение во имя любви к творению, сохраняя всю полноту имманентного Своего бытия» (Ibid., c. 250–251).

Булгаков рассматривает свое учение о Боге как Абсолютно-Относительном, как продолжение учения Паламы (наиболее подробно изложено в Ипостась и ипостасность, с. 358–359 и в ином контексте в Свете невечернем, с. 122–124) о божественной сущности и энергиях Бога. «Бог существует практически лишь как энергия, Бог же в Себе, Deus absconditus, просто “не существует”, Он есть тьма Абсолютного, к которому неприменимо даже и бытие. Но в энергии Божией познается и Его усия, она начинает существовать лишь в отношении. Поэтому основная схема Паламы есть идея Бога как Абсолютно-Относительного, включение отношения (хотя, конечно, не относительности) в самое определение Божие» ( Агнец Божий, c. 151, сноска). Говоря в более общих чертах, Булгаков видел себя в контексте чисто православной традиции Григория Паламы, поскольку Палама, по утверждению Булгакова, придерживался взглядов, что наряду с трансцендентной сущностью Бога существует Его многообразное самооткровение в мире в форме Его энергий, и оно раскрывает “polurnoiKiloq cofia tou 0eoU, многоразличную премудрость Божию (Еф 3:10)» (Невеста Агнца, с. 23). Однако Палама не пошел дальше в богословскую глубину (его богословие – это «незавершенная софиология»), поскольку энергии (которые Палама видел в аспекте благодати) остаются неприведенными в связь с троичным догматом, поскольку учение о ипостасях в раздельноличности их и о Святой Троице во единстве осталось не связанным с тем, что «им [энергиям] принадлежит, прежде всего, миротворящая и миродержащая сила, которая именно и свойственна Софии, Премудрости Божией» (Ibid., с. 23).

Ibid, с. 37–38. По поводу современной защиты Фомы Аквината от подобных нападок со стороны православных богословов, таких как Булгаков, см.: М. Bruce, «Ex Occidente Lux? Aquinas and Eastern Orthodox Theology», в Modern Theology, 20.1 (January 2004), р. 23–50.