Сборник статей - Русское богословие в европейском контексте. С. Н. Булгаков и западная религиозно-философская мысль

Здесь ставится проблема возможности и корректности, адекватности сведения «мифологии», «христианства» и «философии» к некоторому одному сущностному тождеству, к «одинаковости», «сходству», что в принципе невозможно для строго ортодоксального богословия [488]. Конечно, и Трубецкой подчеркивает преимущество христианства над мифологией и философией, но это уже не наивная или слепая апологетика православия, а значительно более широкий взгляд на религиозность вообще, попытка феноменологически рядоположить разные духовные феномены и непредвзято сопоставить их между собой. Это можно видеть у С. Н. Булгакова, П. Флоренского, других русских религиозных философов рубежа XIX–XX веков.

Истинность собственной веры начинает защищаться логикой аргументов. Однако особенностью научного подхода является принципиальная незаинтересованность и непредвзятость выводов, в связи с чем в философии религии постепенно утверждается позитивный подход к рассмотрению любых мировоззренческих систем – мифологии, религии или философии (теизма, скептицизма, агностицизма или атеизма). Он опирается на сознательный отказ априори считать то или иное мировоззрение высшим или низшим, спасительным или гибельным, истинным или ложным. Более того, С. Н. Булгаков утверждает, что его богословие, философия религии или религиозная философия – это именно мифотворчество: «.мифу присуща вся та объективность или кафоличность, какая свойственна вообще «откровению»: в нем, собственно, и выражается содержание откровения, или, другими словами, откровение трансцендентного, высшего мира совершается непосредственно в мифе, он есть те письмена, которыми этот мир начертывается в имманентном сознании, его проекция в образах. сознание, что в человека входит нечеловеческая сила и в нем совершаются превышающие его собственную меру события, одно только и создает жизненную убедительность мифа» [489].

Для идеологического атеизма, претендующего на единственность научности и истинности, вызовом является фундаментальный вопрос: «Как возможна религия. если она есть» [490], затрагивающий «трансцендентальную проблему религии», которую необходимо рассматривать собственно научно, объективно и свободно от всякой «предубежденности» [491]. Религия и религиозность даны объективно: «Вера в Бога рождается из присущего человеку чувства Бога, знания

Бога, и, подобно тому, как электрическую машину нельзя зарядить одной лекцией об электричестве, но необходим хотя бы самый слабый заряд, так и вера рождается не от формул катехизиса, но от встречи с Богом в религиозном опыте.» [492]Вообще «.религия есть в высшей степени личное дело, а потому она есть непрестанное творчество. Она не может сообщаться внешне, почти механически, как знание, ею можно лишь заражаться – таинственным и неисследимым влиянием одной личности на другую; в этом тайна значения религиозных личностей, – пророков, святых, самого Богочеловека в земной Его жизни» [493].

От такой религии следует отличать «неверующий догматизм», который борется с наукой и знанием, тогда как на деле «вера не ограничивает разума, который и сам должен знать свои границы, чтобы не останавливаться там, где он еще может идти на своих ногах» [494]. В целом «зачинатель новой религии полагает свой личный религиозный опыт в ее основу, затем этот последний обрастает созвучным соборным опытом ее последователей, каждый религиозно живой человек приносит камешек за камешком для этого здания, коллективность перерождается в кафоличность, переплавляется в церковность, возникает религия, «вера» [495]. Такая «вера необходимо родит догмат», но это не означает одобрения им «догматического легкомыслия», ибо «.религии не сочиняются по отвлеченным схемам одиноким мыслителем, но предполагают собой своеобразный религиозно-исторический монолит или конгломерат, имеющий внутреннюю связность и цельность. Существующие религии являются как бы готовыми уже системами догматов или своеобразными догматическими организмами, живущими своей особой жизнью [496]. В догматах следует видеть две стороны – историческую, вызванную «потребностью борьбы с какой-либо ересью», и живое творческое основание, которое и «порождает догматическую формулу» [497].

Другим методологическим следствием «конфессиоцентризма» является сама парадоксальная природа веры, ибо «не только каждый тип веры недоступен никому, кроме его исповедующих, но и сама вера недоступна пониманию, как таковая» [498]. Верующие и сами не «ведают» всей содержательной глубины собственной религии, вера вообще не может быть представлена как однозначная, законченная и ясная рациональная система, которой можно «овладеть», ибо она всегда предполагает «тайну». Соответственно каждая конфессионально определившаяся форма религии внутри самой себя всегда имеет множество интерпретаций, реально существующих и сталкивающихся «убеждений» и «пониманий» ее собственными адептами, которые, в свою очередь, так или иначе сталкиваются еще и с «иноверцами» [499].

Научный анализ религии и религиозности невозможен без критического отношения к конфессиональной апологетике, к категориальному аппарату вероучительной системы, что предполагает отказ от обсуждения вопроса об абсолютном приоритете и априорной истинности исповедания той или иной конфессии [500]. Данная тенденция прослеживается в философских и научных публикациях начиная с Возрождения и Нового времени. Пантеизм Николая Кузанского и Бенедикта Спинозы положил начало поискам истинной религии вне противостоящих богословских систем. И. Кант за историческим многообразием веры стремился увидеть «живую веру» всеобщей религии. Согласно Гегелю, философия и религия – одно и то же проявление мирового духа в объективной и субъективной формах, обе они – «служение Богу», различающееся только своими методами, но не предметом осмысления [501]. Булгаков видит в Канте и Гегеле величайших мифотворцев и атеистов, хотя сами они, конечно же, себя таковыми не считали.

Для Гегеля, которого именуют «отцом философии религии», конкретные «определенные религии, правда, не составляют нашей религии, но в качестве существенных, хотя и подчиненных моментов. они содержатся и в нашей религии. Следовательно, мы видим в них не чужое, а наше, и понимание этого заключает в себе примирение истинной религии с ложной» [502]. Он одним из первых подчеркивал важность в «ином» увидеть «свое», в низшем – высшее, в «псевдорелигии» – истинную религию, тем самым снимая сущностную оппозицию «религии» и «псевдорелигии» как «своей» и «чужой» веры. Для Гегеля «понимание этого заключает в себе примирение истинной религии с ложной» [503].

Попытки осмыслить религиозность в самом широком плане продолжаются и сегодня. Так, по мнению известного современного социального философа и социолога П. Бергера, в современном секуляризованном обществе необходимо сделать «повторное открытие трансценденции», которая обнаруживается прежде всего в тех областях человеческой деятельности, где преодолевается случайность, обеспечивается порядок и стабильность. Установление порядка и стабильности подобно деятельности космиурга и необходимо человеку для того, чтобы чувствовать себя в безопасности.