Ольга Кулешова - Притчи Дмитрия Мережковского: единство философского и художественного

В монографии С.П. Бельчевичена «Проблема взаимосвязи культуры и религии в философии Д.С. Мережковского» (Тверь, 1999) эмигрантские сочинения писателя выборочно анализируются для изучения философской концепции и подтверждения определенных философских положений автора. Бельчевичен впадает в противоречие, с одной стороны отмечая «принципиально несистемный и экзистенциальный характер философии» Мережковского [63] 63 Бельчевичен С.П. Проблема взаимосвязи культуры и религии в философии Д.С. Мережковского. Тверь, 1999. С. 30. , с другой — говоря о создании «яркой религиозно-философской концепции» [64] 64 Там же. С. 118. . \35\ Автор монографии отмечает оригинальность литературно-философского метода Мережковского, найденную в синтезе двух антитез, снимающем существующие противоречия. И вновь сам впадает в противоречие, с одной стороны справедливо утверждая отказ Мережковского в эмиграции от наследия Ницше, а с другой — приписывая Мережковскому «сверхчеловеческое измерение истории». Бельчевичен освещает ряд философских положений, относящихся к позднему творчеству писателя, и прослеживает влияние Достоевского и Вл. Соловьева на формирование философской концепции Мережковского. Однако попытка слить воедино убеждения раннего и позднего Мережковского приводит, на наш взгляд, к неадекватному освещению философской концепции писателя в эмиграции. Неправомерны, по нашему мнению, идеи о роли символизма в позднем творчестве Мережковского. Среди предшественников писателя называются имена Достоевского, Ницше и Вл. Соловьева, в то время как традиция идеализма, идущая из глубины веков, от Платона и Гераклита, остается без внимания, не учитываются традиции средневекового мистицизма и мистицизма XX столетия. Антропософия Р. Штайнера, на наш взгляд, оказала значительное воздействие на понимание мистической сущности христианства Мережковским, в то время как сомнительным представляется влияние Унамуно на «экзистенциальное ощущение» Мережковского. То, что Бельчевичен называет «экзистенциальным ощущением» у Мережковского, \36\а именно понятие свободы и вера в человека, унаследовано им от Достоевского, а не от западного экзистенциализма. Поздний Мережковский не был ни гуманистом, ни экзистенциалистом, он был христианским мистиком и человеческую Личность, наделенную свободой воли, ставил необычайно высоко именно в мистическом, а не в гуманистическом понимании и смысле. Поэтому для позднего Мережковского неприменимо, по нашему мнению, понятие «культурного творчества», вводимое автором монографии. Мережковского в эмиграции не интересуют нравственные аспекты культурно-исторического процесса, а занимает лишь мистический смысл исторических событий. Культурно-исторический процесс, о котором пишет Бельчевичен, представляется Мережковскому «дурной бесконечностью». Писатель не пытается создать достоверную схему исторического развития. А потому «культурное и гуманистическое» измерение истории Мережковского не интересует, равно как писатель не может разделять, как хотелось бы автору монографии, убеждение Вл. Соловьева «о единстве и смысловой заданности культурно-исторического процесса» [65] 65 Там же. С. 50. . Бельчевичен делает Мережковского писателем «на злобу дня», не видя в нем абстрактного мыслителя, считая его апологетом идеала «культурно-религиозного обновления», ориентирующегося на творческое начало человеческой природы, что, по нашему мнению, не соответствует действительности. Философская концепция Мережковского в эмиграции самодостаточна. Именно \37\она определяет общественную и политическую деятельность писателя в эмиграции, а не наоборот. Особый характер этой концепции определяется мистическим пониманием христианства, подразумевающим акцент не на творческом начале человека, а на способности человеческой личности к пробуждению мистических сил внутри себя, ставящих человека вне земного исторического процесса, делающих его способным к жизни в Духе, т. е. в ином, идеальном, измерении действительности.

Следует традициям, заложенным эмигрантской критикой при осмыслении наследия Мережковского, и Я.В. Сарычев в монографии «Религия Дмитрия Мережковского: “Неохристианская” доктрина и ее художественное воплощение» (Липецк: ГУП «ИГ ИНФОЛ», 2001).

Я.В. Сарычев исследует специфику взаимодействия художественного и философского уровней мировоззрения писателя, выявляя взаимовлияние философской концепции и художественной формы в творческом наследии Мережковского. Исследователь предпринимает попытку целостного анализа наследия Мережковского, предполагающего системное осмысление творчества на базе методологии, адекватной творческой системе писателя. Однако осмысление методологического и системного аспектов религиозно-философской концепции писателя Я.В. Сарычев осуществляет лишь на материале раннего творчества Мережковского, выбирая из огромного массива эмигрантских произведений лишь то, что можно отнести к \38\вопросу пола, который исследователь ставит во главу угла и вслед за Бердяевым, Лосским и Флоровским называет основной идей писателя, выраженной как «синтез духа и плоти».

Подобный подход приводит исследователя к сужению философской проблематики Мережковского, приобретающей эротический оттенок, философский идеал писателя представляется как андрогинный. Гностический принцип познания Мережковского определяется Сарычевым как эротический. Сарычев признает андрогинное познание эросоцентричным, отмечает эротизацию христианского вероучения у Мережковского и говорит о введении в андрогинизм дионисова начала — «ночной сущности». Андрогинизм признается искомым религиозным идеалом Мережковского, а Антихрист воспринимается «как символ глобального порядка в системе Мережковского», означающий «принципиальную невозможность для человека стяжать андрогинное естество» [66] 66 Сарычев Я.В. Религия Дмитрия Мережковского: «Неохристианская» доктрина и ее художественное воплощение. Липецк, 2001. С. 43. .

Рассматривая философскую концепцию Мережковского, автор монографии иллюстрирует эротический и андрогинный характер учения, цитируя сочинения В. Розанова, приводя отрывки из гностиков, опираясь на высказывания 3. Гиппиус, в то время как философские идеи, сформулированные Мережковским в период эмиграции, не рассматриваются вовсе. Это и приводит, на наш взгляд, к неадекватному освещению смыслового единства философских взглядов писателя, специфическому отбору фактов, подтверждающих эротическую направленность учения. Сарычев определяет \39\ философию Мережковского как «религиозное вероучение», религию, оригинальную, противопоставленную ортодоксальному христианству, организующим ядром которой становится Эрос. Человек у Мережковского «мистериальное существо», направляющее собственную духовную энергию на обретение «небесного пола». Пресвятая Троица рассматривается писателем в «эротико-субординационном духе», подменяется Ее «дионисийскими» аналогами. «Новизну» эсхатологической программы Мережковского исследователь видит в подмене христианских идей спасения и воскресения мертвых «андрогинизацией и воскресением “во плоти” богоподобной личности» [67] 67 Там же. С. 77. . Отмечая влияние Ницше, Сарычев, следуя традициям Бердяева, И. Ильина и Флоровского, декларирует отсутствие этики в учении Мережковского, отождествляющего «любовь» и «эрос», отрицающего христианские идеи греха, страдания и искупления, стремящегося освободиться от человеческой морали путем перехода в «четвертое измерение». Тотальную эротизацию вероучения исследователь объясняет стремлением писателя к синтезу христианского и «дионисийского» начал «в духе гностических ересей», введением элемента магии в христианские таинства, понимаемые Мережковским «как своеобразное “диалектическое развитие” языческих мистерий дионисийского толка» [68] 68 Там же. . Таким образом, по нашему мнению, исследователь неадекватно освещает причину обращения Мережковского к философии дохристианского мира, связанную с интерпретацией \40\Мережковским антропософских идей Штайнера, и неправомерно отрицает существование антропологии Мережковского, в эмигрантском творчестве отошедшего от влияния Ницше и утверждающего не сверхчеловеческое бытие, а бытие реальной земной человеческой личности. Личностью, овеянной неземным дыханием Духа Святого, может стать каждый человек на Земле, возжелавший обожения свободной волей, — таково глубинное убеждение Мережковского.