Евгений Трубецкой - К вопросу о мировоззрении В. С. Соловьева

Кроме того логически необходимая вера в Абсолютное, как трансцендентальный субъект сознания, и религиозная вера в Бога – не одно и то же; последняя предполагает известное нравственное отношение к Абсолютному, элемент доверия к нему, признание его благости – вообще, интимное личное к нему отношение; все это необходимое содержание религиозного отношения к Абсолютному – вовсе не заключается в рациональном отношении к познаваемому: актом познания оно не предполагается, а потому с логическою необходимостью нам не навязывается [6]. Таким образом «несообразность», указанная Л. М. Лопатиным, оказывается мнимой. Свобода религиозной веры в Бога ни в какой мере не подрывается и не исключается логическою необходимостью постулатов нашей мысли. И оттого-то обнаружение логической необходимости предполагать Абсолютное, вопреки Л. М. Лопатину, еще не есть доказательство бытия Божия. Признаний Абсолютного, как Бога, вносит в него такое содержание, которое не может быть a priori выведено из необходимых логических постулатов: тут требуется опыт, то реальное соприкосновение человеческой души с Божественным, которого никакие логические доводы ни дать, ни выдвинуть не могут.

Вследствие этих недоразумений, касающихся самого существа моей мысли, все мое отношение к Соловьеву остается от начала до конца непонятым моим критиком. Л. М. Лопатин находит у меня довольно простую и незамысловатую фразу: «всякие попытки отделить в Соловьеве философа от религиозного мыслителя тщетны и могут рассматриваться только как доказательства известного безвкусия». Вместо того, чтобы сопоставить это утверждение с тем контекстом, в котором раскрывается его прямой и ясный смысл, Л. М. начинает строить догадки о том, что оно может означать; в результате оно сначала представляется ему «недоговоренным и загадочным» (стр. 415), а в конечном счете получает у него смысл диаметрально противоположный тому, который действительно в нем заключается.

«Что хотел сказать князь Е. Н. Трубецкой в вышеприведенных словах?» То ли, что Соловьев был глубоко верующим человеком, или что он «во всех своих выводах руководился только своими религиозными верованиями, что эти верования составляли для его мысли непоколебимые предпосылки, которых он не желал или даже не мог критически проверять и обосновывать, и что потому для него умозрение и тонкое диалектическое построение заключений было лишь внешнею формою, в которую облекалось содержание, заранее усвоенное как абсолютный догмат?» (стр. 415–416).

Вместо того, чтобы размышлять о том, как я должен ответить на эти вопросы, Л. М. Лопатину следовало бы просто заглянуть в те страницы моей книги, где этот ответ дается. Там он увидел бы, что Соловьев, следуя в этом отношении славянофилам и Шеллингу, заявил в самом начале своего литературного поприща, что «философия в смысле отвлеченного, исключительно теоретического познания окончила свое развитие и перешла безвозвратно в мир прошедшего» (т. I, стр. 62). Он увидел бы, что в связи с этим разочарованием в отвлеченной, т. е. чисто рационалистической, одним разумом построяемой философии Соловьев остановился на мысли об универсальном органическом синтезе науки, философии и религии (т. I, 58). Он мог бы ознакомиться с планом этого синтеза из особого параграфа, специально посвященного этой теме (т. I, 110 и 113), и убедиться в моем, в общем положительном отношении к этому плану (т. II, 291–293). Наконец, он мог бы заметить, что, как это показывается во всей моей книге, объединяющим началом этого органического синтеза в учении Соловьева служит идея Богочеловечества, причем, с точки зрения Соловьева, это религиозное начало должно быть не одним лишь уголком в нашем мировоззрении, а определить его всецело, стать в нем всем во всем.

Если бы Л. М. Лопатин принял все это во внимание, вопросы, которые он мне ставит, отпали бы сами собою. Раз я считаю мысль об органическом синтезе необходимою для Соловьева, я должен признавать существенными элементами его мировоззрения и религию, и философию. Как же при этих условиях я могу допустить, «что Соловьев во всех своих выводах руководствовался только своими религиозными верованиями»: ведь это именно и значило бы отделять в Соловьеве теолога от философа, т. е. делать то самое, что я считаю недопустимым безвкусием. Что касается попыток «оправдать веру отцов», то Л. М. мог бы заметить, что в этом я не только сочувствую Соловьеву, но стараюсь его дополнить [7].

Моя мысль в том, что религия и философия в учении Соловьева – нераздельное и неслиянное целое. Л. М. Лопатин едва ли станет отрицать, что так смотрел на свое учение и сам Соловьев; но если так, то как же он не видит, что его утверждение, будто я «больше ценю в Соловьеве теолога, чем философа» (стр. 418), в корне противоречит моей мысли? Как я могу ценить в нем больше философа или теолога, когда в моих глазах и философ и теолог одно и то же – неразрывное органическое целое; пусть укажет мне Л. М. Лопатин, что представляет собою философское учение Соловьева отдельно от органического синтеза с религией; только тогда я пойму, как можно в нем отделять религиозного мыслителя от философа; пока же я остаюсь при убеждении, что это – довольно опасная затея, которая, к счастью, до сих пор никому не приходила в голову.

Тем же самым недосмотром объясняются и возражения Л. М. Лопатина против моей характеристики трех периодов творчества Соловьева. Л. М. Лопатин не заметил того, что характеристику первого периода как подготовительного я заимствовал у самого Соловьева, который писал о тогдашних своих трудах: «все это только начальные, подготовительные занятия, настоящее дело еще впереди. Без этого дела, без этой великой задачи мне незачем было бы жить» (т. I, стр. 93). Л. М. Лопатин тем не менее замечает по поводу выражения «подготовительный период» – «читатель недоумевает: подготовительный к чему». «Читатель» Л. М. Лопатина недоумевает только потому, что он не заглянул на стр. 93 моего первого тома, где дается определенный ответ на его вопрос.

И после того, в течение всей его жизни философские труды были для Соловьева не более, как «подготовительными занятиями»; та «великая задача, ради которой он жил от начала и до конца его деятельности, для него заключалась не в созерцании, а в осуществлении царствия Божия». Смею уверить Л. М. Лопатина, что эту глубочайшую мысль Соловьева я не только не причисляю к «утопическим фантазиям», а напротив, принимаю с благоговением, почему и разделяю его мысль, что первый период его творчества был лишь «подготовительным». Следующий, второй период творчества Соловьева я называю «утопическим» вовсе не за попытку выяснить способ действительного осуществления этой идеи на земле, а за то, что философ мечтал осуществить ее в неадекватной ей теократической форме церковно-государственной организации [8]. Наконец, третий период я называю «окончательным», потому что в этот период утопический элемент отпадает, а основная мысль царствия Божия (или, что тоже – всемирного Богочеловечества) как действительного конца вселенной получает наиболее глубокое, яркое, а для Соловьева, который после того вскоре умер, и окончательное выражение. Таким образом, все это деление на периоды исходит из того, что было для самого Соловьева наиболее важным и что является наиболее важным и на самом деле: с точки зрения имманентной Соловьеву оно представляется единственно допустимым. Напротив, возражение Л. М. Лопатина, который вопреки Соловьеву думает, что его философия первого периода имела какую-то «самостоятельную ценность» безотносительно к той основной идее, которой она хотела служить, исходит из точки зрения безусловно внешней и чуждой покойному философу.