Коллектив авторов - Антология реалистической феноменологии

Имеется, далее, также ряд примечательных переходных ступеней от первого типа представлений ко второму, которые сами по себе и для себя заслуживали бы рассмотрения. Для нас же важно, в первую очередь, по возможности ясно охарактеризовать второй тип представлений, даже если всегда есть возможность перейти к нему от первого типа.

Следует, впрочем, обратить внимание на другие своеобразные «повороты», которые ум иногда способен совершать в актуализирующем усилии созерцания; так, например, когда внешний мир слишком настойчиво мешает и напирает, а просто закрыть глаза недостаточно, то ум как бы «прячется в себе самом», чтобы иметь возможность переживать свои видения в полном покое. Все эти вещи заслуживают специального исследования.

Сказанное, разумеется, не означает, что везде, где «действительно» имеется эта возможность, где, таким образом, предметы «находятся» в прямо усматриваемой близости, обязательно присутствует и соответствующий тип представления. И непосредственно окружающие меня предметы я могу «образно» актуализировать для своего ума. – И, с другой стороны, то, что эти предметы должны находиться в усматриваемой близости, чтобы этот «второй» тип представлений вообще мог реализоваться, означает, само собой разумеется, только то, что они должны – в самом переживании – находиться там феноменально или для моего сознания. Их реальная самоактуальность здесь, конечно, совершенно нерелевантна для конституции феномена. Так, например, я могу «видеть» в представлении стул, который стоит в коридоре, хотя его уже забрали оттуда без моего ведома.

Противопоставление «внеположности» по отношению к уму и к «расположению внутри» заключает в себе, разумеется, еще многочисленные, очень сложные и разнообразные феноменологические проблемы, одна из которых уже возникала перед нами, когда мы указывали на различные возможности «смены направления», которую представляющий ум сообщает «внешнемирной» предметности. Но здесь не место разбираться с этими проблемами, потому что – как мы вскоре увидим – «внеположность» по характеру своего явления еще никоим образом не представляет собой внешнемирного по своему наличному бытию расположения; нас же интересует здесь только этот последний феномен. Впрочем, в этой работе мы еще вернемся к только что указанной проблематике – там, где мы будем говорить о «внешнем» и «внутреннем» восприятии.

Последний случай рассматривался по-разному и в позитивизме. Мах, например, («Анализ ощущений», 1 часть) стремился рассматривать сон, галлюцинацию и т. п. только как нечто «недействительное», как будто они представляют собой «необычную» взаимосвязь ощущений в отличие от «обычной». Насколько искаженно именно такое понимание, будет подробно показано во второй части этой работы. То, что говорится здесь далее в тексте, является предварительной разработкой этой проблемы.

В ходе дальнейшего феноменологического исследования именно в этом пункте обнаружатся примечательные проблемы, основание которых заключается в том, что и так называемым «только воображаемым образам» следует приписать специфическое для них «существование» или «бытие», совершенно независимое от явления этого бытия единичному реальному уму, но, тем не менее, « реальным » бытием не «« являющееся. Теми же самыми являются, конечно, «Красная Шапочка» и «Зевс», которых все мы можем чудесным образом поставить перед своим умственным взором (и они суть «одни и те же» в смысле, выходящем за пределы одной только тождественности предметного содержания). Но это обстоятельство показывает, что мы с нашими размышлениями еще так и не подступились к проблеме «реальности» как таковой, а затронули только одну частную проблему: как в пределах реальной сферы вообще внешнемирный реальный элемент отличается от « только являющегося элемента ». « В пределах реальной сферы вообще» потому, что «только являющийся элемент» в каком-то смысле причастен , конечно, как таковой реальному миру: он является в нем ; он в нем обнаруживается. Но он – по своей природе и в отличие от собственного и подлинного реального элемента – обладает своей реальностью словно бы «из вторых рук», или имеет реальность «второй природы». Ибо лишь постольку, поскольку этот элемент «связан с» единичным реальным умом, поскольку он наличествует для него , он может быть причастным реальности и занимать некоторое место в реальном мире. Как только он лишается этой точки опоры, он должен вновь исчезнуть из этого мира, он должен – как реальность – быть уничтоженным. Но именно в силу этой особенности он не относится к реальным элементам в собственном и подлинном смысле, для которых неотъемлемой характеристикой является то, что они самостоятельно и автономно покоятся в своей реальной природе , а вместе с тем и в своем месте реальности, т. е. независимо от единичного реального ума, какому они могут временно «являться». Рассуждая таким способом, мы отделили эту «реальную природу» подлинных реальных элементов от «только видимой реальной природы» или от природы «второго и заимствованного рода», но это не означает, что мы отделили ее от того, что лежит по ту сторону всей этой сферы реальности вообще (независимо от того, идет ли речь о подлинном или не подлинном, собственном или несобственном, первичном или вторичном). Но только это последнее различие дало бы нам возможность постичь изначальную сущность реальности как таковой.

Такое наше понимание специфического «сознания реальности», как легко заметить, вступает в противоречие и с теми теориями, что не полагают сознание реальности в неразрывном отношении к актуальному или возможному восприятию , как это делает позитивизм в собственном смысле слова, но и с теми, где «реальность» должна иметь место только благодаря деятельно нацеленным на предметы или как-то сопрягающимся с ними актам или состояниям сознания. Предпосылкой здесь, впрочем, как и в позитивизме, является то, что отвергается возможность представить «реальность» как нечто такое, что само по себе может быть присуще предметам самим по себе и для себя . Отсюда делается вывод, что она может заключаться только в том специфическом способе, каким мы сопрягаемся с предметами; с точки зрения нашего сознания или представления, в предметах ничего не изменяется от того, мыслим ли мы их как «существующие» или как «не существующие». Эту позицию представляет, как известно, Юм , усматривающий характерный признак связанного с сознанием действительности представления в вере (belief) в это представление. Своеобразие проблематики, глубокое понимание которой он здесь обнаруживает, не позволяет ему – обычно типичному позитивисту – сделать тот же специфически позитивистский вывод, что критиковался выше; впрочем, его беспрестанные объективно обусловленные колебания относительно этого вопроса дают возможность глубоко заглянуть в то, каким образом он действительно справился с этой проблемой. Критика, которую Корнелиус (Теория экзистенциальных суждений) направляет против позиции Юма, представляется нам совершенно неверной, и Юм имеет здесь объективное превосходство над этой критикой. Но и в современной философской литературе можно, пожалуй, встретить указанное воззрение. Так, по-видимому, акт признания у Брентано выполняет функцию аналогичную той, что и «belief» у Юма. Все это мне хотелось бы эксплицитно представить в специальной работе, посвященной теории суждения, и одновременно изложить собственное понимание этих теорий на основании подробного анализа рассматриваемых здесь «актов суждения» или «переживаний суждения». Ибо эти теории – объективно гораздо более сложные, чем позитивистские, – нуждаются в особом рассмотрении.