Коллектив авторов - Антология реалистической феноменологии

«Idole». S.137ff.

«Idole». S.144ff.

«Idole». S. 130f.

«Idole». S. 75.

На эту длительность переживания ориентируется, пожалуй, также Бергсон , когда он говорит, что прошлое продолжает сохранять все, что мы пережили, оно продолжается в настоящем даже, если осознается только некоторая его часть. («Évolution créatrice» p. 5).

Только к внутреннему восприятию, но не к рефлексии относятся те стадии простого внимания, качественного внимания и анализирующего наблюдения, которые Гайгер констатирует в других местах.

На характер представления понятых чужих переживаний указывает сам Шелер («Sympathiegefühle» S. 5), но больше он не занимается этой темой и не возвращается к этому в соответствующем месте (в приложении).

Мы не будем здесь вникать в пробелы и недостатки в познании чуждых я предметов, насколько они относятся к непосредственному постижению собственной жизни.

Не только в этом качестве, но мы пока рассмотрели его с этой стороны.

Разделение плоти и души во время смерти – это разрушение природного единства и оно не может уничтожить их единение. Обе части теряет при этом что-то от своей природы.

Имеется ввиду аристотелевско-схоластическое значение этого слова, а не пустая форма. Ср. здесь гл. 4, особенно заключение в пар. 5.

Ср. гл. 4, § 5, 1.

Ср. гл. 4, § 5, 2.

Гл. 4, § 4, 2 и § 5, 2.

Ср. гл. 4, § 5, 2.

Ср. в старом издании «Трудов Терезы Иисуса» том 4 (в новом издании, которое выходит в свет с 1933 года в издательстве Кезел-Пустет, «Крепость души» вышла в 5 томе).

Для св. матери Терезы очень важно охарактеризовать «крепость души» как «Дом Божий» и разъяснить, что она сама испытала: как сам Господь призывает душу из ее уединения во внешний мир, она придвигается все ближе и ближе, пока он наконец может объединить ее с собой в ее собственном центре. Она совершенно далека от мысли, обратить внимание, имеется ли для крепости души также еще какой-то смысл, кроме обители Бога и существуют ли еще другие «ворота» в этой крепости, например, ворота молитвы. На оба вопроса мы все же должны ответить утвердительно.

Ср. Pfänder A. Die Seele des Menschen. Halle, 1933. S. 20: «Душевный субъект имеет внутри своего сознательного окружения определенное положение . С одной стороны – это в некотором смысле центр собственной души и собственной душевной жизни. С другой он находится позади глаз, приблизительно в центре головы… Субъект всегда приближается к самому себе, если он движется назад от других частей своего тела к этому головному центру. Из этого места в голове душевный субъект ориентируется в своем собственном теле и в остальном сознательном теле-окружении. Непроизвольно взгляды других людей (а также некоторых животных) обращаются на это место в голове за глазами, если они хотят обратиться к самому душевному субъекту».

Эта удачная формулировка взята из статьи «Чтение карт» П. Д. Фойлинга О.С.Б. (Benediktinische Monatsschrift XVII, Jahrg. 1935, Heft 9/10, S. 393).

См. Christian Ethics , New York, 1953. P. 18.

Во избежание недопонимания, нужно подчеркнуть, что термин онтологическая ценность не указывает на трансценденталии, общую ценность бытия и существования в противоположность ничто. См. Христианская этика , глава 11.

Прославление является одним из самых фундаментальных метафизических принципов, который, что довольно удивительно, никогда не исследовался философски.

Это касается только состояния пребывания человека на земле, поскольку это – единственная форма существования, известная нам из опыта.

Также в отношении бытия носителем моральных ценностей истинно, что существует подлинный опыт, в котором, фокусируясь на моральной ценности объекта, можно некоторым образом испытать свою вовлеченность в мир морального блага (можно было бы назвать это неким переживанием порождающей силы ценности объекта). Но даже этот благородный и правильный опыт не устраняет то обстоятельство, что объективное бытие нашей личности носителем ценностей, как таковое, убрано из нашего опыта и не является, как таковое, сознательным переживаемым отношением к этим ценностям.

Для прояснения термина принадлежащий объекту , см. Christian Ethics. P. 196.

Термин субъективный не имеет никакого побочного уничижительного значения, но относится к личности как к сознательному субъекту.

См. Christian Ethics, passim.

Очевидно, просто случайную причинную связь, имеющую совершенно безличный характер в отношении создания блага, никак нельзя рассматривать как авторство. Так, например, происходит, когда некто одним только фактом своего присутствия спасает другого от нападения: он оказался рядом с этим человеком по совершенно другой причине, но простой факт, что получилось так, что он пришел как раз в тот момент, когда приступник намеревался напасть на этого человека, стал причиной того, что приступник отказался от своих намерений.

Ценность созданного блага может, однако, иногда значительно превосходить ту ценность, которую автор сознательно видит, это в особенности касается произведений искусства.

Этот тип трансценденции, особено в ее историческом измерении, имеет для многих людей характер заместителя бессмертия души. Когда Гёте заставляет своего Фауста восклицать:

«Nor can the traces of my earthly day – «Да и не могут следы моих дней земных Through ages from the world depart!», – через века исчезнуть из мира!» мы встречаемся с этой псевдо-вечностью. Но все же, будучи достойным сожаления заместителем, ограниченным историческим продолжением существования, коль скоро для кого-то она становится заменой бессмертия индивидуальной души (истинного понятия vita aeterna (вечной жизни) ), это злоупотребление не должно дать нам забыть, что трансценденция, подразумеваемая созданием высоких благ, обладает, как таковая, совершенством sui generis.

Если мы абстрагиреумся от Божественной любви, то есть, если мы допускаем, что это предпосылка отсутствует, счастье в вечности имело бы в основном характер антитезиса преисподней. Желание избежать вечного проклятия вполне может существовать и без Божественной любви и естественно может быть мотивом избегать морального зла. Но даже в этом случае, который считается моральной теологией случаем несовершенной, хотя и не неправильной мотивации избегать морального зла, уклонение от морального зла никогда не видится в свете простой инструментальной окончательности. Здесь тоже участвует ценностный ответ, потому что преисподняя видится в свете заслуженного наказания, которое подразумевает, что грех осознан в его антиценности, и что в страхе Божьем дан ответ бесконечной Божественной справедливости.