Сергей Хоружий - Фонарь Диогена

Зоркости философа хватает и на то, чтобы не сводить к послушанию весь смысл аскезы: «Послушание далеко не есть самостоятельное финальное состояние» [761]. В этой связи возникает вопрос о том, каково же истинное финальное состояние и тем самым, каковы общие очертания всего аскетического пути, всей совокупной аскетической практики себя. Но в этом вопросе Фуко, увы, продвигается недалеко и в не совсем верном направлении: в финале он видит единственно – созерцание, и к тому же не сообщает ничего внятного о том, что же он под ним понимает. «Цель, в которую метят (l'objectif visé), есть непрестанное созерцание Бога… Это – обязательство монаха непрестанно обращать свои мысли к той точке, которая есть Бог, и удостоверяться, что его сердце достаточно чисто, чтобы узреть Бога» [762]. Но «обращать мысли к Богу» – общая религиозная установка, даже не обязательно христианская, «чистота сердца» – условие, предпосылка Боговидения, данная еще в самом Евангелии (Мф 5, 8), так что ни специально об аскезе, ни о созерцании мы ничего здесь не узнаем. Вкупе с послушанием, это туманное «созерцание» составляет, по Фуко, бином ведущих начал всей восточнохристианской аскезы: «Эта новая техника себя, развитая в монастыре,… техника восточного происхождения, верховные (dominants) принципы которой суть послушание и созерцание» [763]. В действительности, однако, ни послушание, ни созерцание отнюдь нельзя назвать «верховным принципом» восточнохристианской (т. е. исихастской) аскезы, и никакой особой взаимосвязи меж ними нет. Послушание – один из служебных, а не порождающих принципов аскезы; что же до созерцания, то его роль, его понимание различны в Западном и Восточном христианстве и составляют отдельную сложную проблематику, включающую, в частности, сопоставление с неоплатонизмом (говорить о котором Фуко избегает даже тогда, когда это требуется). Для краткости упрощая, скажу лишь, что исихастское Богообщение развертывается в парадигме личного общения, тогда как созерцание скорей отвечает имперсональному, спекулятивному мистическому опыту; и хотя этот термин нередко применяется к исихастскому опыту, но такое применение, строго говоря, справедливо лишь при понимании созерцания в очень специальном смысле, когда оно отождествляется с общением и обожением.

В теме досмотра сознания мыслитель-атеист уже не блуждает в тумане, как в сфере мистического опыта. Перед нами снова – уверенный фукианский анализ, выделяющий две «большие формы» досмотра, одна из которых является общей с античными практиками (ежевечерний обзор-разбор прошедшего дня), другая же, новая и более важная, – «постоянная бдительность (vigilance) над собой». Знаменитое аскетическое – собственно, исихастское – искусство уловления и испытания помыслов (λογισμόι) описывается так. «Требуется схватить движение мысли (cogitatio = λογισμός) и рассмотреть его достаточно глубоко, чтобы увидеть его исток, раскрыть, идет ли помысл от Бога, от себя самого или от Лукавого, и произвести сортировку (что Кассиан описывает с помощью ряда метафор, из коих самая важная… – меняла, проверяющий монеты)» [764]. Это – общая схема, каждая из стадий которой есть, в свою очередь, особая аскетическая работа, если угодно, техника себя. В Вермонтской лекции Фуко раскрывает схему подробней, однако не очень успешно. «Прослеживая, что происходит в себе, монах пытается сделать сознание неподвижным, устранить те движения духа, что отвращают от Бога. Это означает, что всякую мысль, возникающую в сознании, рассматривают, чтобы уловить связь между действием и мыслью, истиной и реальностью; чтобы увидеть, нет ли в этой мысли чего-то, что могло бы сделать наш дух подвижным, возбудить наше желание, отвратить дух от Бога» [765]. Сказанное здесь не точно. Фуко очень хорошо сумел почувствовать стихию помыслов, эмбриональных движений мысли, которой, как правило, не чувствует и не знает западная философия; но что именно с нею делает аскетическое сознание – от него ускользает. В действительности, нет и речи о том, чтобы «сделать сознание неподвижным». Устранить требуется никак не движение как таковое, а определенный род движений: устранить блуждания и рассеивания ума, дабы сделать возможным и усилить, энергетизировать движение, восхождение ума к Богу. Требуется изменить тип динамики сознания, тип организации и сообразования энергий сознания: что в синергийной антропологии называется типом энергийного образа человека. Но вся эта тонкая работа духовной практики – вне поля зрения Фуко.

Далее, на стадии сортировки важную роль играет вышеупомянутая вербализация помыслов, входящая в экзагорезу. Как мы видели, эта вербализация должна быть полным раскрытием себя наставнику, «признанием», которое предполагает отношение абсолютного послушания. Зорко улавливая эти взаимосвязи, Фуко выделяет цельный комплекс, объединяющий различные элементы аскетического опыта и процесса: «Безусловное послушание – непрестанный досмотр – исчерпывающее признание образуют единое целое, в котором каждый элемент влечет за собою оба других» [766]. Однако каков смысл этого комплекса, что именно в нем достигается и чему он служит? Вопрос критически важен – но ответ на него оказывается полностью продиктован априорными «идейными принципами» философа. Во-первых, всё это служит «необходимым элементом в таком правлении одних людей другими людьми, какое осуществлялось в монашестве». А во-вторых – читатель уже угадывает – это требуется для «установления такого отношения к себе, которое стремится к разрушению формы себя». Этим каноническим тезисом (в данном случае, кстати, вовсе не вытекающим из проделанного анализа) Фуко заканчивает «Краткое содержание» Курса 1980 г.

Осталось затронуть еще две-три темы в рамках «христианской модели», также обсуждаемые Фуко. В связи с особым его интересом к проблематике сексуальности, неудивительно, что в своем анализе раннехристианской аскезы он разбирает подробно (хотя опять-таки лишь по одному автору, Иоанну Кассиану) «борьбу с духом блуда». Это – часть борьбы со страстями, или «невидимой брани», самого древнего и известного раздела христианской аскезы; Фуко посвящает ей упоминавшийся раздел из «Признаний плоти», представляющий собой цельное систематическое исследование. Здесь сжато и отчетливо излагается по Кассиану стандартная аскетическая наука: сначала – место и значение блуда (сладострастия, сластолюбия) в кругу других главных страстей, его связи и отношения с ними; затем – свойства этой страсти, ее внутреннее строение; затем – собственно борьба со страстью, этапы ее искоренения. Но, разумеется, в этом изложении философ расставляет по-своему акценты, делает углубленные наблюдения – и представляет нам, в итоге, собственное видение предмета. В начальной теме он всячески подчеркивает важное положение и роль блудной страсти: «Будучи одним из восьми элементов в списке страстей, блуд занимает особое место по отношению ко всем другим: во главе причинной цепи [связывающей страсти между собой], в истоке падений… в одной из труднейших и решающих точек аскетической битвы» [767]. Здесь есть некоторое педалирование: нельзя сказать, чтобы аскетическая традиция – да даже и используемый источник, Кассиан – придавали бы блуду столь чрезвычайное и выделенное значение. Далее, обсуждая строение блудной страсти, ее подвиды, Фуко видит ключевую особенность позиции Кассиана в его исключительном внимании к тем проявлениям страсти, что остаются в пределах индивидуальности: отсюда он извлекает важные заключения. «Нигде… он [Кассиан] не говорит о сексуальных отношениях как таковых… В этом микрокосме одиночества отсутствуют оба главных элемента, вокруг которых вращалась сексуальная этика не только у философов древности, но и у такого христианского автора, как Климент Александрийский: соитие двух индивидов (συνουσία) и наслаждение актом (αφροδίσια). Участвующие элементы – это движения тела и души, образы, восприятия, воспоминания, картины сновидений, спонтанные помыслы, согласие воли, бдение, сон. Тут вырисовываются два полюса, которые не совпадают – это надо ясно видеть! – с телом и душой: полюс невольного – физических движений, восприятий… и полюс самой воли, которая принимает или отвергает, отворачивается или позволяет себя пленить, медлит и соглашается… Таковы те две формы “блуда”, которым Кассиан целиком посвящает свой анализ: immunditia [нечистота], что поражает душу во время сна или бодрствования… и libido [услаждение страстными чувствованиями], что находится в сокровенности души» [768].