Сергей Хоружий - Фонарь Диогена

Что же до Фуко, то его внимание сосредоточено исключительно на той крайней форме, какую экзагореза принимает у «новоначальных» в монашестве (возможно, потому, что именно эту форму описывает его единственный источник в традиции, Кассиан). Уже в самый ранний период христианской аскезы, формирующаяся духовная традиция породила антропологическую структуру, ставшую ее своеобразной первичной ячейкой: антропологическую двоицу (диаду, бином) «Послушник – Старец». Послушник – лишь на пороге духовной практики, и его «личное общение по поводу опыта» не может не иметь принципиальных отличий. Опыта практики у него собственно еще нет, его проблема в другом: он еще заведомо не совершил подлинного исхода из мира, т. е. претворения своих энергий, волений в альтернативный, не-мирской строй, и должен откуда-то воспринимать и как-то усваивать этот строй, учиться ему. Традиция нашла решение этой задачи, оказавшееся успешным. Конечно же, Ученик поступает в обучение к Учителю; но он должен научиться очень специфической вещи, не знаниям и не умениям, а иному, притом альтернативному строю себя, которым обладает Учитель. Поэтому найденный способ обучения также специфичен и состоит в том, что мир Послушника включается в мир Старца: все воления Послушника насколько лишь возможно элиминируются («гроб воли», как говорит Иоанн Лествичник), но Старец должен быть достаточно искушен, даже прозорлив, чтобы мир Послушника был бы полностью открыт для него, и он мог нести духовную ответственность за всё происходящее в этом мире. «Гроб воли» порождает и особую, усиленную форму экзагорезы: в антроподиаде, при исключении всех (в принципе) волений, Старцу для его позволения или запрета должны открываться и все (в принципе) мысленные намерения – вплоть до малейших, как прямо говорит Кассиан. Как найдено было на опыте, именно в такой антроподиаде совершается рождение из Послушника – Подвижника, кому предстоит уже собственное онтологическое восхождение к Инобытию. Иначе говоря, дело Старца и суть происходящего в антроподиаде – онтологическая, или же трансцендирующая майевтика: аналог дела Сократа, но в иной онтологической ситуации и потому – в более странной внешней форме. Но ведь и действия Сократа казались очень странны для афинян…

Следом за древним старчеством, нужно упомянуть и русское старчество нашего времени, в котором, как мы обнаруживаем, была развита еще одна, новая транс-индивидуальная практика в исихастском русле. Говоря точней, в русском старчестве исихастская традиция уже выходит за свои рамки, обращается к социуму. Здесь проявляется неоднократно отмечавшаяся парадигма или диалектика ухода – возврата: исход из мира в духовной практике затем, на стадиях зрелого овладения практикой, может смениться возвращением к миру для духовного служения. Такая стратегия получала наибольшее распространение в эпохи интенсивного творческого развития традиции – в Исихастском возрождении в Византии 14 в. и при возрождении исихазма в России в 19 в. – и приводила к образованию вокруг узкого сообщества адептов практики обширного «примыкающего слоя», в котором духовная традиция имела влияние, служила нравственным и жизненным ориентиром, становясь, тем самым, значительным духовным и культурным фактором в обществе. Форма «возврата», рожденная русским исихазмом, заключалась в том, что искушенные представители духовной традиции, «старцы», переходили к широкому общению со множеством простых мирян, всех слоев и сословий, служа для них в качестве духовных советников и наставников. Аналогичную стратегию дистанцирования, ухода от социальной активности и последующего возврата к ней Фуко усматривает в эллинистических практиках. Сравнение двух версий одной стратегии поучительно. Понятно сразу, что вследствие инобытийности телоса исихастской практики, момент «ухода» выражен в ней несравненно более резко, радикально. Иным оказывается и «возврат». В античных практиках, по Фуко, он органически входит в практику, довершая ее: благодаря предшествующему «уходу», в «возврате» мы можем уже правильно позиционировать себя в социальной реальности, правильно устроить наши в ней связи и активности. У старца же исихаста, в отличие от стоика, возврат, во-первых, ограничен и амбивалентен: старец никоим образом не оставляет практики с ее альтернативным строем человеческих энергий и, находясь в гуще людей с мирским строем, входя в их мир, он отнюдь не принимает этого строя, но репрезентирует Иное ему, мир и ценности духовной традиции. Во-вторых, его дело состоит уже не в преобразовании себя (оно – не сама исихастская практика как таковая, но – дополнительно, параллельно к ней), а в отдаче себя, в служении любви. И отсюда – самая существенная черта: служение старцев есть победа антропологического над социальным. Будучи по внешним признакам социальной активностью, оно есть, в действительности, сугубо антропологическая практика, ибо совершается исключительно путем личного общения и в стихии любви, будучи противоположно любым институциональным началам, властным отношениям, «матрицам управления», как выражается Фуко, и т. п. При этом надо учесть, что контакты старца неисчислимы, подавляющей частью совсем недолги, авторитет же его громаден – и при таких условиях скорей следовало ожидать формализованных или ритуализованных отношений, с присутствием и дискурса власти. Поэтому явление парадоксально и поразительно; а также указывает нам некоторые неисчерпанные ресурсы антропологических стратегий.

На этом мы обозрели, пожалуй, все основные транс-индивидуальные явления в составе духовной практики. Но тут нельзя не спросить: почему не было рассмотрено то явление, которое для Фуко на первом месте и в христианской аскезе, и во всей христианской культуре себя? почему мы не обсуждали практик признания? Ответ прост: мы не обсуждали практик признания, поскольку в составе духовной практики их нет. То есть как нет??! А так вот. В транс-индивидуальном измерении духовной практики происходит «личное общение по поводу опыта» в универсуме Традиции, дополняемое немногими явлениями, выходящими за рамки этого универсума (как русское старчество). Это общение многообразно, в нем есть даже, на начальном этапе, «гроб воли» – однако нет (мы следуем дефинициям практик признания у Фуко) «речи субъекта о самом себе, когда над ним чье-то господство» и нет «принесения свидетельства против себя». «Личное общение» – в принятом нами смысле, ориентированное к «личному бытию-общению», к взаимообмену бытием – и дискурс власти, властное отношение, взаимно исключают друг друга, и даже в антроподиаде Послушник – Старец совершающаяся здесь работа онтологической майевтики не может быть понята в дискурсе власти: родить нельзя по приказу, и майевтическое воздействие, как и у Сократа, заведомо не есть властное воздействие.