Сергей Хоружий - Фонарь Диогена

Как мы могли убедиться, в проекте Фуко также присутствует особо выделяемый род практик человека. Фуко ставит в центр «эллинистическую модель» практик себя, находя эти практики вершиной западной культуры себя, считая их сохраняющими ценность и для современного человека и даже утверждая возрождение заключенной в них этики «задачей насущной, главной, политически необходимой» (278). Выше мы достаточно говорили о корнях и мотивах этого предпочтения философа, его, по собственным его словам, «страсти» к эллинистической культуре себя. Сейчас, в заключение, время задать другой вопрос: можем ли мы здесь пойти за Фуко, присоединиться к его предпочтению и выбору.

Вспомним, прежде всего, что сам философ неоднократно, во многих темах отмечает явную недовершенность философских позиций эллинистических практик себя, недоопределенность и недодуманность в них самых ключевых вопросов о человеке. В таком положении остается даже вопрос о смысле и назначении человеческого существования, о том, «к чему же боги готовят человека»: как замечает Фуко, «очень трудно было бы найти у Сенеки законченную теорию на этот счет… для Сенеки эти вопросы не были главными» (483). Не ставится и другой коренной вопрос, этический: «что представляет собой деление людей на добрых и злых», является ли оно врожденным и предопределенным, существует ли воздаяние и т. п. – «Ни Сенека, ни Эпиктет… не ищут всерьез ответа… Оба вопроса были странным образом обойдены стоиками» (483–484). Аналогичная недодуманность отмечается и в столь важном пункте эллинистической субъективации как определение того «отношения себя к себе», которого стремятся достичь практики себя: «В эллинистическом и римском мышлении так и не было выяснено… представляет ли собой “себя” (le soi) что-то такое, к чему возвращаются, потому что оно уже имелось заранее, или это цель, которую надо перед собой поставить и которой можно в конце концов достичь… Будет ли “себя” той точкой, куда возвращаются после долгой аскезы и философской практики? Или это непрестанно маячащая перед глазами цель…? Здесь… перед нами случай фундаментальной нерешенности» (240), – и притом эта нерешенность касается самого конституирующего телоса практики себя. Перечень таких философских «нерешенностей» нетрудно продолжить; однако важней указать, что подобные же моменты неполноты, недовершенности мы обнаруживаем и в других аспектах.

Фуко (во взглядах которого – заметный след французской антирелигиозной традиции) не без удовлетворения констатирует религиозное безразличие той среды, где культивируется «эллинистическая модель». В практиках себя, входящих в эту модель, вся религиозная проблематика в стороне, и религиозный опыт беден и неглубок. Тема спасения в них присутствует, но спасение осмысливается не в религиозном, а в философском дискурсе: оно «функционирует как философское понятие в своем собственном философском поле… В понятии спасения, какое мы находим в эллинистических и римских текстах, нет ничего, что имело бы отношение к таким вещам, как смерть, бессмертие или загробный мир» (208). Гро отмечает специально: «Фуко подчеркивает равнодушие римских стоиков к вопросам загробной жизни» [847]. И сами духовные упражнения в этих практиках себя «не были нацелены на то, чтобы распознать в себе божественное начало» (456), тем паче – чтобы достичь открытости, размыкания себя навстречу этому началу. В итоге, религиозное измерение «эллинистической модели» нельзя не признать совершенно недоразвитым.

Наконец, глубина и фундаментальность само-преобразования человека в практиках «эллинистической модели» критически зависят от ее ключевой особенности, важной для Фуко и усиленно им подчеркиваемой: от сохранения во всех этих практиках неприкасаемого ядра «себя» – ядра, которое не подлежит ни изменению, ни анализу, «расшифровке». Такая особенность влечет целый ряд следствий. С «неприкасаемым ядром» связана определенная сфера опыта человека, которая, стало быть, изымается, исключается из работы понимающего узрения и преобразования себя. Опыт себя артикулируется не полностью и не со всей глубиной, его проработке и рефлексии ставятся некие ограничения. С этим тесно связана и вышеотмеченная недоопределенность телоса практик себя, неясность его природы и статуса. Понятно также, что при таких изъятиях и ограничениях, опыт этих практик принципиально не может быть опытом духовной практики, опытом восхождения и размыкания человека к онтологически Иному: ибо подобный трансцендирующий опыт затрагивает и трансформирует, вовлекает в работу самопретворения всю полноту антропологической реальности, все уровни человеческого существа, не оставляя в человеке никаких закрытых областей, незатрагиваемых анклавов. Вследствие этих же ограничений, данный род опыта заведомо не является опытом, дающим полное выражение определенной «природы» и, соответственно, он не может обладать органоном, его методология не может быть до конца философски фундированной. И все эти свойства – одного рода, они выражают весьма ограниченный уровень внутренней организации опыта, его рефлексивной проработки и эпистемологической обеспеченности [848].

В итоге, в философском, религиозном, антропологическом аспектах эллинистическая модель практик себя равно демонстрирует некий недоделанный и недодуманный характер, демонстрирует качества мысли, не доходящей до конца, до полноты проработки своего предмета – человека, «себя». Она опирается на недостаточно зрелый, недостаточно глубокий опыт «себя». Человек оставляет здесь без ответа многие существенные вопросы о себе, он отказывается разбираться с собой во всем объеме и полноте своей наличной данности. Его понимание и преобразование себя не распространяется на некоторые сферы «себя», его отношения с собой не достигают последней глубины. И всё это влечет однозначный вывод: эта модель, несовершенная и как бы незаконченная в стольких отношениях, могла быть лишь принципиально «временной», промежуточной формацией практик себя. В значительной мере, этим и объясняется та ее историческая судьба, на которую сетует Фуко, – ее позднейшая заслоненность соседними моделями, платоновской и христианской. Дальнейшее продвижение, следующий шаг в отношениях человека с самим собой были необходимы и неизбежны. Рождение какой-то новой формации практик себя, где бы проработка человеком себя – своего сознания, своей субъектности – не останавливалась ни на каких рубежах, но стремилась дойти до конца, до исчерпывающей полноты, вбирающей все содержание «себя», – было императивом логическим и духовным.

Духовная практика и представляет собой эту новую формацию. Именно духовная практика, как она описана нами, а отнюдь не то, что представлено у Фуко под именем «христианской модели» или «христианской аскезы». К трактовке христианской аскезы у Фуко мы вернемся вскоре, а сейчас констатируем, что в духовной практике человек действительно додумал и доопределил себя до конца, до собственных пределов – включительно. Максималистское задание актуальной онтологической трансформации имеет своим необходимым условием глобальный и тотальный пересмотр себя (герменевтику, экзегезу, расшифровку и т. п.) и исчерпывающее, всецелое преобразование себя. Подобная же практика, в свою очередь, требует иного типа субъектности, она может исполняться только новым «субъектом первого лица». Этот субъект никак уже не «ансамбль безличных сил», он связан с горизонтом личного бытия-общения и им полагаем. Переход к новому типу субъектности отражается, в частности, в той инверсии ролей, которую отмечает Фуко в своем анализе парресии: если старого «себя» конституировали «истинные речи» Учителя, то аскета в духовной практике конституирует внеположный исток, размыкание к которому осуществляется с помощью собственной его «истинной речи». «Субъект первого лица» выстраивает свое личное и уникальное отношение с Богом, и для этого он должен сам, и предельно полно, артикулировать свой опыт. Достигается же это, как мы видели, в «личном общении по поводу опыта», которое учреждают духовная традиция и ее органон.