Сергей Хоружий - Фонарь Диогена

К первой части следует отнести, прежде всего, религиозную проблематику. Такое суждение может показаться неожиданным, спорным, поскольку религиозные репутации тихого, благочестивого Канта и несдержанного Фихте, покинувшего Иенский университет из-за обвинений в атеизме, прямо противоположны. Тем не менее, различие – лишь в манере выражения. Фихте отнюдь не создал никакой своей религиозной позиции; но он с полным согласием присоединился к позиции Канта, проводящей тотальную редукцию религиозной сферы к служебной (обосновывающей) функции в рамках этики. Нижеследующий текст показывает это со всей ясностью. «Если некто называет закон, по которому из определения воли необходимо вытекает некоторое следствие, – порядком – причем, в отличие от природного порядка, называет его моральным или интеллигибельным порядком… то, без сомнения, он полагает этот моральный порядок не внутри самого конечного морального существа, а вне его, – и тем самым принимает нечто помимо и вне этого существа… [194]Именно это и есть, по-моему, место религиозной веры: это – необходимая мысль и требование интеллигибельного порядка, закона, устроения или как угодно, согласно которому истинная нравственность, внутренняя чистота сердца, с необходимостью имеет следствие… Любая вера в нечто божественное, которая содержит больше, чем это понятие морального порядка, есть, таким образом, выдумка и суеверие, которые могут быть безвредны, но всегда недостойны нашего разумного существа» [195].

Далее, разом к обеим частям оказывается принадлежащим освещение проблем смерти и бессмертия. Они получают у Фихте много больше внимания, нежели у Канта, но в сути своей их постановка и решение базируются на чисто кантовской логике. Как и у Канта, человек Фихте бессмертен с необходимостью и по обязанности – за то, что на протяжении земной жизни он заведомо не успевает исполнить долг до конца. Но чистый философ Кант почти ограничивается этим тезисом и не развивает далее тему, поскольку в рамках трансцендентального метода в ней принципиально невозможно получить содержательные заключения; меж тем как Фихте, мыслитель-энтузиаст, заводит воодушевленную речь о будущей жизни, с красивыми картинками. «Эта жизнь дается нам для того и только для того, чтобы добыть нам прочную основу в будущей жизни… Другая жизнь будет жизнью созерцания… [196]Я умру не для себя, а лишь для других, остающихся… для меня самого час смерти – час рождения к новой блистательной жизни… [197]Смерть и рождение – попросту кольцо, которое образует жизнь сама с собою, и именно в кончине зримо является возвышение жизни» [198]. Этот панегирик смерти явственно перекликается с будущею утопией смерти как праздника у Ницше. Столь же очевидно, что оба образа смерти полностью покидают почву христианского миросозерцания, являя собой вольные вариации на языческие темы.

Весь немалый цикл тем, связанных с понятием воли, мы также не решаемся отнести в отчетливо организованный и обоснованный «ядерный дискурс». Это понятие слишком важно для Фихте, слишком выделяемо и превозносимо им: Фихте – философ воли, не менее чем философ Я – и дискурс воли в его учении оказывается насыщен произвольными положениями и конструкциями. Вот первое и главное в фихтеанской трактовке воли: воля полагает свой собственный мир – «сверхчувственный вечный мир», особый порядок вещей, отличный от чувственного мира, «сверхземной» (uberirdische). В качестве конституирующего принципа такого мира, она отождествляется с разумом: «Воля – жизненный принцип разума, она сама – разум, когда рассматривается как независимая и чистая. Разум, действующий посредством самого себя, есть чистая воля» [199]. Спекулятивная философия с ее культом разума – а в случае Фихте, «самодействующего разума», отождествленного с волей, – имеет очевидное внутреннее тяготение к платонизму и всегда с ним соседствует; однако системы классического немецкого идеализма не следуют просто в его русле, а создают собственные его модификации. Как мы указывали, у Канта интеллигибельный мир полагается в когнитивной перспективе, как мир высшей ступени познания; у Фихте – близкая вариация. «Вечный мир делается для меня ясней… Основной закон его порядка… – чистая и простая воля… Воля – действующее и живое начало разумного мира, как движение – действующее и живое начало чувственного мира. Я стою в средоточии (Mittelpunkt) двух противоположных миров, видимого, где решает действие, и невидимого, где решает воля; Я – первичная сила обоих миров. Моя воля – то, что объемлет оба» [200]. Здесь Платонов мир так же (и еще более подчеркнуто) переводится в деятельностное измерение, но связан он уже не с познанием как таковым, а с нравственным действием; и кроме того, как и в теме бессмертия, дискурс, сравнительно с Кантовым, оснащается произвольными спекуляциями, уводящими его в «бахрому». Вот хотя бы: «Оракул вечного мира… возвещает мне, как приобщиться к бесконечной воле… [201]Универсум… вечный ток жизни, силы и действия – из жизни изначальной… [202]все живо и одушевлено… Единым током изливается формирующаяся (bildende) жизнь… как воздух и эфир Единого Мира Разума… и нет уже отдельного человека, но лишь единое человечество… непрерывное продвижение ко все большему совершенству по прямой, уходящей в бесконечность» [203]. – Можно признать, что это недурно звучит; но философская основательность – а с ней, и антропологическая ценность – описанных построений невелика, и отнюдь не только из-за таких пассажей, по прямой уходящих в бесконечность. Еще существенней, что сам принцип воли, в своей абстрактной спекулятивности, как «вечная бесконечная воля», пребывает в совершенно неопределенном – и неопределимом! – отношении к человеку, к реальным фактурам человеческого существа и существования [204].

Наконец, надо еще упомянуть некоторые особенности, весьма характерные и для антропологии Фихте и в целом, для всего духа его учения. Крайний субъективизм сочетается у Фихте со своеобразным коллективизмом. Как сквозной мотив, в его текстах немало раз возникает утопический социальный идеал, проект совершенного общественного и общечеловеческого устройства. В этой теме есть снова преемство и связь с Кантом, и точно того же рода как выше: если Кант ограничивается тем, что описывает принципы мира и справедливости в отношениях между нациями (и это взвешенное описание оказывается полезным и ценным в европейской практике, вплоть до наших дней), – то Фихте, который редко способен остановиться вовремя, рисует утопическую картину, когда «люди с необходимостью объединяются для общей единой цели, и возникает единое тело, живимое одним духом, одной любовью… Каждый поистине любит каждого как самого себя, как составную часть Великого Я» [205]. Этот утопический тип социума, воплощающий принцип всеединства, был весьма популярен в русской мысли, где связывался с идеей соборности и со всем основанием считался выражением коллективистских воззрений. Поэтому его появление у Фихте, в его предельно субъективистском – и, тем самым, казалось бы, необходимо индивидуалистском – учении, можно было бы рассматривать как противоречие, непоследовательность – если бы в этом учении не обнаруживалось любопытное соединительное звено: идея вождизма. Она выпукло предстает, например, в небольшом тексте-манифесте «О достоинстве человека», перекликающемся со знаменитой одноименной декларацией ренессансного гуманизма. Здесь мы находим понятие «высшего человека» – и выясняется, что соединение в «Великое Я» («Великое единство чистого духа», «Единый дух во многих телах» и т. п.) мыслится как соединение вокруг этих высших людей, под их эгидой: «Вокруг высшего человека люди образуют круг… Их духи стремятся соединиться и образовать единый дух во многих телах. Все суть один разум и одна воля, и все выступают как соработники в великом единственно возможном Плане человечества. Высший человек мощно подъемлет свою эпоху на высшую ступень человечности» [206].