Сергей Хоружий - Фонарь Диогена

Из сказанного уже ясно, что эти позиции Гегеля, за которыми стояла вся ошеломляющая мыслительная мощь Системы, не могли не стать сильнейшим стимулом и удобнейшей основой для усиленного развития объективного антиантропологизма во всех возможных вариантах. В течение всей дальнейшей истории мысли, до наших дней, под их прямым или опосредованным влиянием создаются учения, системы, теории, представляющие человека продуктом самых различных Великих Начал и Глобальных Процессов: теории социоцентрические, материалистические, этатистские, коллективистские, эволюционистские, органицистские… Следующим порядком, на базе теорий создаются политические доктрины и формируются политические силы, которые развертывают порабощающие человека политические и государственные практики. Самым явным и самым значительным примером такого развития вещей служит марксизм, во всей совокупности его истории, его разветвлений и вариаций; но это далеко не единственный пример.

Не следует забывать, далее, что Система, разумеется, сохраняет и прежний «структурный антиантропологизм», поскольку человек подвергается в ней спекулятивному препарированию, в котором он исчезает, скрывается из вида, будучи разнесен по спекулятивным структурам, которые, как правило, не соотносятся каким-либо прозрачным образом с антропологическими структурами. Это – Кантова форма антиантропологизма, однако принципы препарирования теперь соответствуют не трансцендентальному, а диалектическому методу. Но, несомненно, более существенное отличие от Канта в том, что к спекулятивному разъятию человека добавляется объективистское низведение, редукция его до продукта, лишение самостояния и самоценности. И наконец, можно указать и еще одно отличие. Гегелевский дискурс – и, в частности, дискурс антропологический – гораздо более аподиктичен и окончателен, стремится к завершенности и достигает ее, нежели дискурс Канта. Поэтому о Системе вовсе нельзя сказать, что вопрос: Что такое человек? – в ней остается, в известном смысле, открытым и для окончательного ответа требует надстройки над нею особого метадискурса. Никакого метадискурса над ней надстроить уже нельзя. И это значит, что элиминация человека в Системе является не только более всесторонней и радикальной, но и более законченной и необратимой.

Поэтому мы действительно можем заключить, что в учении Гегеля антиантропологизм классической европейской модели человека достигает своего апогея, предела.

Но при всем том, став одною из тех великих вех европейской философии, по отношению к которым самоопределяются все возникающие в ней новые опыты, учение это не могло не иметь самых разнообразных интерпретаций и не оказывать самых разнообразных воздействий. В этом пестрейшем разнообразии, найдутся и такие воздействия, когда мысль Гегеля не подавляла, а стимулировала антропологическую рефлексию, и такие истолкования, которые придают этой мысли антропологическую окраску, даже усиленную. Появление Системы дало сильнейший импульс решительно для всех видов философских построений; и, в частности, в русле левого гегельянства 30–40-х гг. 19 в. весьма активное развитие получает антропологизм, имевший и столь крупного представителя как Фейербах. Этот факт не противоречит, однако, нашим основным выводам. В логике нашей ретроспективы, этот антропологизм был также ущербным, если угодно, «анти-антропологичным». В той или иной мере, все построения в гегельянском русле наследовали объективный антиантропологизм Системы, и человек в них не мог не быть вторичным и производным, какою бы ни была сопутствующая гуманистическая риторика. Далее, стоит напомнить, что в середине 20 в. получили немалую популярность антропологизирующие трактовки Гегеля – в экзистенциализме, отчасти неомарксизме, а также философии Кожева. Как правило, в них заметно смещаются пропорции, и во главу угла выдвигаются весьма частные элементы Системы, в ущерб действительно определяющим. В этот стереотип старается не впасть Кожев; его знаменитая трактовка, делающая главным героем «Феноменологии духа» Наполеона, наиболее фундирована. Однако он и сам оговаривает, что его антропологизация Гегеля может не отвечать собственным позициям последнего: «Независимо от того, что думал на этот счет сам Гегель, Феноменология [Гегеля] – это философская антропология. Ее предмет – человек как таковой, реальное сущее в истории» [228]. Кожевское прочтение Гегеля пустило прочные корни во французской философии, уже в наши дни мы находим его явные следы у Фуко; его же воспринял и такой современный мыслитель как A. M. Пятигорский, написавший недавно, что «Гегель… был чисто антропологическим философом» [229]. Однако в немецкой науке, в частности, в капитальных исследованиях О. Финка, оно было отвергнуто. С нашей концепцией гегелевского антиантропологизма оно, конечно, также расходится; в сравнении с остроумной разработкой Кожева, эта концепция легко может показаться простою констатацией общих мест. Что же – тут мы не станем возражать. У меня отнюдь нет презренья к общим местам – напротив, мне кажется, они оттого и общие, что в них отражается общее движение мысли о человеке. А именно его мы и прослеживаем.

Обрисовавшаяся картина антропологии – или антиантропологии – классического немецкого идеализма, пожалуй, уже довольно ясна, и нам остается лишь включить этот очередной блок в общий контекст нашего антропологического анализа, идейный и исторический. Мы, правда, ничего пока не сказали об антропологии Шеллинга, третьего из создателей послекантовского этапа немецкой мысли. Однако для нашего сжатого анализа, выделяющего лишь главные вехи в судьбе классической антропологической модели, она не может добавить практически ничего существенного. Такое суждение может показаться странным, спорным, поскольку на всем долгом философском пути Шеллинга, труды его не уходили от антропологических тем и содержание, затрагивающее антропологию, в них обширно. Но дело в том, что странен и сам этот философский путь. Говоря кратко и обобщенно, на первом этапе творчества, этапе влияний Фихте и сотрудничества с Гегелем, человек не был в центре интересов Шеллинга и в фокусе его философского зрения, и в темах, причастных к антропологии (прежде всего, темах познания), его позиции не содержат чего-либо крупно отличающегося от рассмотренных нами позиций его соратников по движению. А длительный позднейший этап оказался отчего-то таков, что у мыслителя изменилось само философское зрение. Оно утратило фирменные достоинства классического немецкого идеализма, методологическую строгость и зоркость, – и уже любые предметы для него были не в фокусе. На рубеже перехода стоят «Философские исследования о сущности человеческой свободы» (1809) с их знаменитой теорией «темной праосновы» в Боге, развивающей мистические интуиции Беме. И здесь, и в последовавшей затем «философии мифологии и философии откровения» темы о человеке затрагиваются очень немало – трактуются проблемы свободы и воли, зла и греха, любви, счастья, творчества, отношения человека и Бога и проч. Но, на поверку, здесь практически нет реального антропологического содержания! речь о человеке не имеет под собой почвы не только антропологического опыта (такой почвой не может похвастать весь классический немецкий идеализм), но даже спекулятивного опыта. Дискурс «свободной теософии» – бесконечное комбинирование отвлеченных метафизических принципов, отчасти вновь продуцируемых, но в большей части заимствуемых из мистической и гностической традиции; и такой дискурс есть своего рода нарративная метафизика, теософическое сказительство…