Сергей Хоружий - Фонарь Диогена

Важную роль в становлении собственного философского дискурса Кьеркегора играет выдвигаемая им оппозиция: отчаяние – сомнение. Новоевропейская метафизика, следуя за Декартом, полагает сомнение движущим началом мысли, но, по логике Кьеркегора, таким началом оказывается, как мы видели, отчаяние. И в споре этих принципов, преимущество – на стороне отчаяния: «Отчаяние есть гораздо более полная и глубокая форма выражения, его движение гораздо более всеохватно, чем движение сомнения. В отчаянии выражается цельная личность, в сомнении – только мысль» [265]. Это – принципиальный тезис, если угодно – поворотного значения! Разумеется, не в одном сомнении «выражается только мысль», таковы, по определению, все понятия спекулятивной философии как философии, культивирующей мысль о мысли. Поэтому отчаяние утверждается как нечто иное и новое по своей природе в сравнении не только с отчаянием, а со всем способом и дискурсом спекулятивного философствования. Кьеркегор заявляет, что понятия, «выражающие только мысль», – понятия недостаточной, более узкой природы по сравнению с понятиями, «выражающими цельную личность»; и в лице отчаяния он предъявляет конкретный пример таких понятий. Притом, это не просто пример: отчаяние может служить исходным принципом для философского построения, решающего фундаментальную проблему отношения к Абсолютному: «Лишь в отчаянии обретается Абсолютное… Истинная исходная точка для поиска Абсолютного – не сомнение, а отчаяние» [266]. В ретроспективе мы видим, что здесь, в этих тезисах – первая заявка на создание нового философского дискурса с категориями неспекулятивной природы – «выражающими цельную личность», т. е. экзистенциальными и интегральными категориями. В следующих сценариях такой дискурс будет создан (хотя до конца будут продолжать просачиваться тут и там заметные элементы гегелевского спекулятивного языка и аппарата).

«Или – или» – книга выбора: не какого-либо конкретного акта выбора, но книга, утверждающая выбор как таковой (то есть занятие человеком позиции выбора и совершение выбора) в качестве акта и события, конституирующего человека, его личность, самость. Эта идея конститутивного выбора прямо связана с философским сюжетом книги – выяснением отношений Эстетического и Этического Сознания: истинное понимание выбора, а, тем самым, и его осуществление, достигаются только Этическим, но отнюдь не Эстетическим Сознанием и составляют саму его природу и суть. По всему этому, концептуальное ядро Eller – аналитика выбора: сначала выбора как такового, а затем – единственно истинного рода выбора: выбора себя.

К поставлению в центр темы выбора ведет открывающий Второе Письмо Eller антропологический тезис: человек изначально еще не является самим собой. Это – одна из форм выражения одной из глубинных, основоположных интуиции самосознания: интуиции моего несовпадения с собою самим (в свою очередь, коренящейся в фундаментальной интуиции различия). Ясно, что в такой форме тезис недостаточно артикулирован: не определено, что понимается в нем под «самим собой». Но этот персонологический вопрос и не может иметь готового решения на исходной стадии философского рассуждения. Концепция «самого себя», «истинного себя», самости будет очерчиваться в ходе последнего, по мере построения основной концепции выбора. К понятию же выбора ведет следующий тезис: человек никогда и не станет самим собой, если только не сделает этого своей целью и не приложит к этому особых усилий; «автоматически», «само собой» произойти этого не может. В силу этого, каждый человек находится в ситуации фундаментального выбора: становиться ему или нет самим собой, истинным собой? Или, как формулирует Кьеркегор: совершить ли ему выбор себя?

Но человек может осознавать или не осознавать эту свою ситуацию, и эта дихотомия, по Кьеркегору, в точности совпадает с дихотомией Этическое Сознание – Эстетическое Сознание. Эстетический Человек активно погружен в стихию выбора, он постоянно выбирает, выискивает… – но его выбор либо непосредственно вкусовой, без участия разума, либо «теряющийся во множественности», в переборе равноценных, по сути, вариантов. Это, говорит философ, выбор мнимый, а о фундаментальном выборе ему неведомо – и потому «Кто живет эстетически, не выбирает» [267]. Выбор себя, он же «этический выбор», – прямая противоположность этому «эстетическому выбору». Его отличают особая воля к выбору, «энергия, серьезность и пафос, с которыми выбирают». И понятие его сразу же возникает как понятие из того нового, неспекулятивного дискурса, росток которого мы заметили в отчаянии и который обращается к «цельной личности». В этическом выборе «человек не становится иным, но становится собой… Личность выбирает себя»; и при этом «личность собирает себя», «высветляется сущность человека», и Кьеркегор даже характеризует это событие в религиозно-мистических терминах, как «преображение» и «посвящение». В этой связи, он делает важное уточнение: настоящий выбор себя – это абсолютный выбор себя: такой, в котором специально осознается и акцентируется, что «выбираемое Я не является конечностью рядом с другими конечностями», не принадлежит сфере вещного бытия.

Именно предикат абсолютности обеспечивает ключевые свойства этического выбора, в которых определяется и характер «истинного себя». В выборе себя «человек… становится самим собой, вполне тем же что прежде и всё же становится другим, ибо выбор пронизывает и преобразует всё» [268]. В абсолютном же выборе себя абсолютным становится и отличие от себя прежнего. «В абсолютном смысле человек выбирает себя самого, не кого-то другого… выбранный “сам” это действительно он сам, и тем не менее этот сам абсолютно отличен от прежнего себя, ибо он выбрал себя абсолютно» [269]. Это абсолютное отличие философ раскрывает предметно: выбравший себя абсолютно «обнаруживает, что самость (Selv), которую он выбирает,… имеет историю – историю, в которой он опознает себя в тождестве с собой… В этой истории его связи с другими людьми, со всем человеческим родом, и он есть то что он есть лишь чрез эту историю… в то самое время, когда он, казалось бы, максимально изолируется, он максимально углубляется в корни, которыми он связан с целым» [270]. В качестве характерного свойства рождающегося экзистенциального дискурса, эта «историчность субъекта», будучи положена его собственным экзистенциальным актом, отнюдь не противоречит его свободе. В абсолютном выборе себя «человек… обладает собой как положенным собою же, как выбранным самим собой – т. е. как свободным» [271]. Будучи свободным, он оказывается, тем самым, и ответственным в своих действиях, что, в свою очередь, значит – становится этическим субъектом, несущим ответ за содеиваемые им добро и зло. «Лишь тем, что я абсолютно выбрал себя, я положил абсолютное различие – а именно, различие между добром и злом» [272]. Так оправдывается терминология Кьеркегора: (абсолютный) выбор себя есть действительно «этический выбор», он конституирует этическое измерение сознания и потому отвечающий ему тип сознания – Этическое Сознание. Мы также видим, как возникают следующие зерна альтернативного философского дискурса: абсолютный выбор себя – очередной концепт этого дискурса; и, коль скоро он же – конститутивный этический акт, то в рамках этого же, экзистенциального дискурса (впрочем, понятие экзистенции появится лишь в Третьем Сценарии) проведена и конституция этической сферы, так что этика, основания которой тут заложены, – экзистенциальная этика. Можно сразу заметить, что у Кьеркегора Этическое Сознание в самом себе не имеет полноты оснований этики: существенный для него тезис о различном отношении человека к началам зла и добра он обосновывает, обращаясь к понятию покаяния, т. е. выходя в сферу Религиозного Сознания. В «Понятии страха» эти религиозные аспекты этики будут в центре внимания.