Тамара Тузова - Специфика философской рефлексии

147 Мамардашвили М.К. Введение в философию (Феноменология философии) // Новый круг. 1992. № 2. С. 58.

148 Сартр Ж.-П. Бодлер // Бодлер Ш. Цветы зла. М., Высшая школа, 1993. С. 448-449.

149 Sartre J.-P. L'Etre et le neant. P. 639.

150 Ibid. P. 639-640.

151 Екклесиаст. Гл. 7. Ст. 5.

152 "Ибо как раз философу свойственно испытывать такое изумление. Оно и есть начало философии...", - говорит Сократ своему собеседнику Теэтету. (Платон. Теэтет. С. 208.) Эту платоновскую характеристику "изумления", "удивления" как "начала" философии, как атмосферы, в которой развязывается и движется философское размышление, поддерживает и разделяет последующая философия: Аристотель, неоплатоники. Олимпио

дор, в частности, пишет о слове "?????????" (удивляться): "Это выражение употребляется для рассмотрения, так как начало всякой философии удивление. Удивляясь, ведь мы идем от "чего" к "почему". Философствовать значит отдавать себе отчет в причинах сущего...". (Там же. С. 480). И даже позиция Демокрита и других философов, которую принято называть "противоположной", ибо она состоит в трактовке философии как "неизумления", "неудивления", автаркии и т. п., то есть невозмутимости человека перед лицом окружающего мира, в действительности, я думаю, не является "противоположной". Ведь "удивление" Платона говорит о начале и атмосфере философской рефлексии, а "неудивление" есть результат, продукт проработки философского "удивления", то есть способ мыслить и жить, основываемый и удостоверяемый с помощью специфического умозрительного пространства, как раз и конституируемого уже "удивившимся" сознанием философа. Не случайно, говоря о древнегреческой философии, Хайдеггер подчеркивал: удивление как пафос есть архэ философии, исток, который "не остается позади"; пафос "удивления", таким образом, не просто стоит у начала философии как, например, мытье рук хирурга предшествует операции. Удивление ведет философию и повсеместно господствует в ней... В удивлении мы удерживаем себя... Мы словно отступаем перед сущим - перед тем, что оно существует и существует так, а не иначе. И удивление не исчерпывает себя в этом отступлении перед Бытием сущего - как отступление и самообладание, оно в то же время пленено и словно сковано тем, перед чем отступает. Таким образом, удивление есть dis-position (расположенность), в которой и для которой раскрывает себя Бытие сущего". (Хайдеггер М. Что такое - философия? // Вопросы философии. 1993. № 8. С. 121.)

153 Кант И. Критика практического разума // Кант И. Соч. В 6-ти т. Т. 4. Ч. 1. М., Мысль, 1965. С. 499.

154 Кант И. Критика практического разума. С. 499-500.

155 Именно в реализующейся сопринадлежности бытия и личности рождается истина, в том числе и истина самого человеческого существования. И именно таким способом "истина устрояется в разверзаемом ею сущем", как писал Хайдеггер, отмечая при этом,

что один из способов, "каким полагается основа для истины, есть существенная жертва" (Хайдеггер М. Исток художественного творения. С. 297).

156 Сартр Ж.-П. Бодлер. С. 339-340.

157 Хайдеггер М. Бытие и время. Сс. 56; 179.

158 Сартр Ж.-П. Бытие и ничто (Заключение). С. 80.

159 Там же.

160 Хайдеггер М. Введение в метафизику // Новый круг. 1992. № 2. С. 105-106.

161 Там же. С. 98.

162 Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. С. 33.

163 Хайдеггер М. Введение в метафизику // Новый круг. 1992. № 2. С. 105-106.

164 Еще Аристотель, разграничивая умозрительное знание и знание, касающееся деятельности, и определяя философию как "знание об истине", писал: "В самом деле, цель умозрительного знания - истина, а цель знания, касающегося деятельности, - дело: ведь люди деятельные даже тогда, когда они рассматривают вещи, каковы они, исследуют не вечное, а вещь в ее отношении к чему-то и в настоящее время. Но мы не знаем истины, не зная причины". (Аристотель. Соч. В 4-х т. Т. 1. М., Мысль, 1975. С. 94-95.)

165 Мамардашвили М.К. Проблема сознания и философское призвание // Как я понимаю философию. С. 42.

166 Мамардашвили М.К. Проблема сознания и философское призвание. С. 42.

167 Платон. Менон // Платон. Собр. соч. Т. 1. М., Мысль, 1990. С. 609.

168 Кант И. Основы метафизики нравственности. С. 241-242.

169 Кант И. Трактаты и письма. Сс. 329-330, 331.

170 Кант И. Основы метафизики нравственности. С. 223.

171 Там же.

172 Там же. С. 224-225.

173 Кант И. Основы метафизики нравственности. С. 310.

174 Кант И. Основы метафизики нравственности. С. 304.

175 Хайдеггер М. Бытие и время. С. 228.

176 Husserl E. Meditations cartesiennes. Introduction a la phenomenologie. P., 1931. P. 61.

177 Хайдеггер М. Введение в метафизику // Новый круг. 1992. № 2. С. 92.

178 Sartre J.-P. L'Etre et le neant. Р. 38.

179 Ibid. P. 535.

180 Ibid., P. 77.

181 Ibid. P. 644, 647.

182 Ibid. P. 655.

183 Сартр Ж.-П. Очерк теории эмоций // Психология эмоций. Тексты. М., Изд-во МГУ, 1984. С. 137.

184 Там же.

185 Декарт Р. Соч. В 2-х т. Т. 1. С. 610.

186 А потому именно в качестве такового оно и может выполнять роль основания, или принципа интеллигибельности фактического, эмпирического человеческого опыта.

187 Сартр Ж.-П. Очерк теории эмоций. С. 129.

188 Сартр Ж.-П. Экзистенциализм - это гуманизм // Сумерки богов. М., Политиздат, 1989. С. 335. Более того, и у позднего Сартра "индивидуальная практика", преодолевающая наличное к определенной цели (оба тома "Критики диалектического разума"), "переживание", заменившее в "Семейном идиоте" рационалистическое понятие сознания "Бытия и ничто", сохранят этот свой привилегированный и принципиальный онтологический статус ( статус непосредственно понимающей самое себя живой единичной онтологической точки, продуцирующей свободный - недедуцируемый и нередуцируемый - акт, который, в конечном счете, конституирует человеческий мир со всеми его "коллективными объектами", "объективными структурами", "анти-человеческим" и др.). Сохранят они также и свой философский статус самодостоверной и абсолютной точки отсчета в понимании индивидуальной жизни и истории, а также "взаимности их перспектив".

189 Там же. С. 337.

190 Merleau-Ponty M. Phenomenologie de la perception. Pp. 198, 197.

191 Противопоставляя сартровской концепции субъективности свое понимание субъекта как не являющегося "ни вещью, ни голым сознанием", Мерло-Понти не разделяет и сартровскую идею возможности "абсолютных изменений" для человека. Они кажутся ему "маловероятными", потому что прошлое, если оно и не является фатальностью, имеет, по меньшей мере, специфическую силу: оно есть "атмосфера моего настоящего". И раз человек не является автором своего способа существования (сознание, которое находит мир "уже конституированным" и присутствующим в нем самом, не выбирает абсолютно ни свое бытие, ни свой способ бытия), нет и абсолютной ответственности,

считает Мерло-Понти. Поскольку воспринимаемый мир присутствует в глубинах феноменального тела, поскольку существует "анонимность тела" и "темпоральная плотность cogito", его обусловленность исторической ситуацией, Мерло-Понти говорит об укорененности человеческой свободы в бытии, задавая ее как столкновение, "встречу внешнего и внутреннего". Человек не может найти в себе никакого "укромного местечка, куда заказан путь бытию"; проживаемая человеком свобода сразу же обретает "вид бытия и становится мотивом и опорой". Синтезы опыта, осуществляемые человеком, не упраздняют его конечности. Выборы, которыми мы определяем нашу жизнь, имеют место только на основе "некоторых данностей"; спонтанный смысл моей жизни может быть изменен моей свободой не в каком-то "абсолютном творческом акте", но лишь путем "легких смещений", и поначалу моя свобода "сживается" с ними.