Карен Свасьян - Феноменологическое познание

Роль идеации в феноменологии исключительна. С ней Гуссерль связывает феноменологическую реформу наук (см. "РЕГИОНАЛЬНЫЕ ОНТОЛОГИИ"). Поскольку сама феноменология мыслится им как "наука о «началах», о «матерях» всякого познания" и "материнское лоно всех философских методов" [13], то научные дисциплины должны выстроиться по отношению к ней в систему коррелятивных звеньев. Это и осуществляется путем эйдетической интуиции, играющей роль посредника между феноменологией и эмпирическими науками. Эйдетические науки предпосылаются опытным наукам с целью трансцендентального прояснения соответствующих региональных категорий, которые "наивно" используются в опытных науках; тем самым последние преодолевают свою отчужденность от сущности, обусловленную неприятием категориального созерцания и догматической ставкой только на чувственный опыт, и трансцендентально приобщаются к основополагающей науке о допредикативной очевидности. Именно поэтому "наряду с феноменологической редукцией эйдетическая интуиция является основной формой всех особенных трансцендентальных методов, так что обе вполне определяют доподлинный смысл трансцендентальной феноменологии" [14]. (Дальнейшие разъяснения приводятся ниже в статьях "СВОБОДНАЯ ВАРИАЦИЯ В ФАНТАЗИИ" и "ЭИДОС").

Гуссерлевский интуитивизм занимает чрезвычайно своеобразное место среди прочих интуитивистских доктрин западной философии XX века. Его установка принципиально рациональная, и это отличает его, скажем, от интуитивной философии Бергсона, опирающейся на иррационализм. Отдельные формулировки у Бергсона почти буквально совпадают с ходом мысли в гуссерлевских работах; когда, например, Бергсон характеризует абсолютное познание как "познание, схватывающее свой объект изнутри , воспринимающее его таким, как он сам воспринимал бы себя, если бы его восприятие и бытие составляли одно и то же" [15], это звучит почти как выдержка из Гуссерля, и все же принципиальная разница между обоими философами состоит в том, что бергсоновские интуиции носят, скорее, импульсивно–артистический характер, тогда как гуссерлевские функционируют в пределах чистой логики. Не случайно, что Бергсон, отметив однажды определенное сродство своей философии с феноменологией, признался, что прочитал "Логические исследования" лишь частично, найдя их "чересчур трудными" [16], как неслучайно и восклицание Гуссерля после одной лекции Койре о Бергсоне; "Подлинные последовательные бергсонианцы — это мы" [17]. Во всяком случае, симптоматично уже то обстоятельство, что иитуитивизм Гуссерля был развит именно в работе, носящей заглавие "Логические исследования", и, более того, оказался фундаментом самой логики. Так бесцеремонно упразднялась абсурдная антиномия между логосом и эйдосом, определившая всю типику философии Нового времени.

Заметим еще, что гораздо более существенной, чем связь с бергсонианством, является близость идеирующего метода к мысли Гёте. Гётевское учение о протофеномене исчерпывающим образом предвосхищает всю методику Гуссерля, и остается лишь удивляться тому молчанию, которое окутывает эту близость в феноменологических кругах. Ниже мы остановимся на этом вопросе подробнее, не только в связи с Гёте, но и с дальнейшей судьбой гётеанизма.

Имманентное время — Гуссерльразличает три уровня сознания времени. Первый связан с так называемым объективным временем, присущим обычной психологической рефлексии, которая отождествляет процессы сознания с процессами внешнего времени. С помощью редукции (см. "РЕДУКЦИЯ") мы достигаем второго уровня, где наша рефлексия направлена на самосведенные акты сознания в их чистом временном протяжении. И, наконец, возможен новый тип рефлексии, направленный на время как таковое, абсолютное время, имманентное самому сознанию и трансцендентально обусловливающее все его процессы. Эту последнюю саморефлексию Гуссерль называет "трансцендентальной самокритикой самого феноменологического познания" [18], которая играет роль феноменологии по отношению к самой феноменологии. Здесь время оказывается изначальной способностью конституирования (см. "КОНСТИТУИРОВАНИЕ") всех, внутренних предметностей сознания и обусловливает возможность дескриптивной феноменологии. Понятно, поэтому, что феноменологическое время не имеет ничего общего ни с реальным "натуральным" временем, ни с временем в смысле естествознания, ни тем более с психологическим временем [19], а представляет собою, напротив, некий протофеномен (Urphänomen) всех возможных временных модификаций.

Анализ структуры имманентного времени занимал мысль Гуссерля на протяжении всех фаз его философской жизни, и был им однажды охарактеризован как наиболее важный вопрос всей феноменологии. В текстах его рассыпано разнообразие утонченных и сложнейших описаний конституирования временных объектов. Гуссерль исходит из абсолютно немодифицированного первовремени, которое обозначается им как "протоимпрессия" (Urimpression); очевидность этой "протоимпрессии" явлена в переживании "теперь", которое всякий раз содержательно тематизирует ее различные манифестации. Но фаза "теперь" никогда не дана в изоляции; она необходимым образом вписана в горизонт "прежде" и "после", в силу чего ей предоставляется возможность ретенциональных (связанных с прошлым) и протенциональных (связанных с будущим) модификаций. Структура этих модификаций чрезвычайно сложна. Гуссерль строго различает переживание внутренних объектов сознания и сами эти внутренние объекты. Последние возникают во временном потоке и принадлежат к нему, тогда как их переживание внеположно этому потоку; по Гуссерлю, "сознание–теперь не есть само теперь" [20]. Так проясняется акт ретенции, или сознания о прошлом в настоящем. Когда мы актуально воспринимаем какую–то вещь, например, отвлекающий нас шум в соседней комнате, наше восприятие состоит из актуальности момента и его переживания. Для облегчения дескриптивного процесса можно прибегнуть к помощи символических знаков и обозначить переживание буквой П, а саму актуальность буквой А; тогда мы в актуальном "теперь" имеем П(А 1). Вспоминая потом этот шум, мы, по существу, переживаем то самое его восприятие, которое "прежде" было актуальным, и таким образом репрезентируем A 1. Обозначим репрезентацию (или собственно воспоминание) буквой Р; тогда мы получим Р(А 1), но поскольку сама репрезентация является актуальной, формула усложняется: П[P(A 1)]. Под П, разумеется, следует понимать актуальное переживание репрезентации. По если так, то само время в этом опыте выступает, так сказать, "двухколенно", в модусе двух "теперь", одно из которых предшествует другому. И поскольку мы воспроизводим и памяти первоначальный (бывший) акт восприятия, мы воспроизводим тем самым к наше первоначальное (бывшее) переживание этого акта, так что окончательная формула воспоминания выглядит следующим образом: П 2{Р[П 1(А 1)]}. Это значит, что воспоминание (репрезентация) не тематизирует прошлый акт, как это делает рефлексия, а переживает его имманентно в модусе его, а не своего "теперь". Мы вспоминаем не только шум, но и самих себя, воспринимающих этот шум; поэтому воспоминание носит не образный характер, как это обычно полагают, а чисто переживаемый. Ведь образ и акт воспоминания полностью слиты в одном актуальном "теперь"; мы должны были бы перенести прошлое в настоящее и лишить его присущего ему тогда актуального "теперь"; воспоминание, понимаемое так, оказывается фиктивным самоудовлетворением замкнутой в себе актуальности, или попросту галлюцинацией. "Это было бы уже не воспоминанием, — подчеркивает Гуссерль, — а галлюцинирующим восприятием того, что есть прошлое, но не в качестве самого прошлого" [21]. Подлинное же воспоминание есть репрезентация прошлого в качестве именно прошлого; ведь вспоминая шум, мы вспоминаем не только этот шум, но и самих себя в моменте его восприятия и переживания. Иначе и не может быть, так как он имел место не изолированно, а в нашем сознании; поэтому, репрезентируя его "теперь", мы репрезентируем самих себя в модусе уже бывшего "теперь", прошедшего, но воспроизводимого в настоящем моменте во всей его себе–тождественной автономности.