Николай Бердяев - Метафизика пола и любви. Самопознание (сборник)

Меня отделяло от людей, которые считали себя вполне ортодоксальными, то, что историческое откровение было для меня вторичным по сравнению с откровением духовным. Духовное откровение, внутреннее откровение духа реально. Историческое откровение символично, есть символика духа. Все события мировой и исторической жизни суть лишь символика событий духовных. Но в истории есть прорывы метаистории и метаисторическое в истории приобретает исторический характер. Рассказанное в Евангелии несовершенным человеческим языком приобретает для меня значение, определяющее мою судьбу, полно для меня смысла не потому, что я усваиваю Евангелие извне, как извне данное откровение, а потому, что раскрываю, расшифровываю в нем центральные события духа, мистерию духа. Поэтому для меня приобретает огромное значение философская критика. Преодоление «просвещения» должно означать не совершенное его отрицание, не возврат к состоянию до «просвещения», а достижение состояния высшего, чем «просвещение», в которое войдут его положительные завоевания. Я имею в виду прежде всего «просвещение» в более глубоком, кантовском смысле совершеннолетия и свободной самодеятельности разума. Меня нередко называли «модернистом» на православной почве. Я не очень люблю это слово, оно ставит истину в слишком большую зависимость от времени. Я, конечно, модернист, но в том смысле, что признаю возможность творческого процесса в христианстве, возможность новизны. Я не верю в неподвижность сознания, сознание может очищаться, расширяться и углубляться, и потому многое новое и по-новому может ему раскрываться. Истина вечна и вечно лишь то, что от истины. Утверждать релятивизм истины есть оппортунистическая ложь. Я совсем не релятивист и не прагматик. Но существуют ступени в раскрытии истины, возможны ущемления истины. Истина не падает на нас сверху как какой-то блестящий предмет, она есть также путь и жизнь, она приобретается в духовной борьбе, в движении. Наиболее неприемлем наивный реализм в понимании откровения. Меня связывала со многими представителями русской религиозной мысли начала XX века великая надежда, что возможно продолжение откровения в христианстве, новое излияние Духа Святого. Эта надежда была и у чуждого и враждебного мне П. Флоренского. Вопросы об отношении христианства к творчеству, к культуре, к общественной жизни требовали новых постановок и новых решений. Существует вечная истина христианства, и она не зависит от времени, но христианство в своей исторической, то есть относительной форме приходило к концу. Новая эпоха в христианстве выражалась главным образом в критике и предчувствиях. Мне всегда казалось неуместным и нелепым, когда меня обвиняли в ересях. Еретик по-своему очень церковный человек и утверждает свою мысль как ортодоксальную, как церковную. Это совершенно не применимо ко мне. Я никогда не претендовал на церковный характер моей религиозной мысли. Я искал истину и переживал как истину то, что мне открывалось. Историческая ортодоксия представлялась мне недостаточно вселенской, замкнутой, почти сектантской. Я не еретик и менее всего сектант, я верующий вольнодумец. Думы мои вольные, совершенно свободные, но думы эти связаны с первичной верой. Мне свойственна незыблемость некой первичной веры. У меня есть религиозное переживание, которое очень трудно выразить словами. Я погружаюсь в глубину и становлюсь перед тайной мира, тайной всего, что существует. И каждый раз с пронизывающей меня остротой я ощущаю, что существование мира не может быть самодостаточным, не может не иметь за собой в еще большей глубине Тайны, таинственного Смысла. Эта Тайна есть Бог. Люди не могли придумать более высокого слова. Отрицание Бога возможно лишь на поверхности, оно невозможно в глубине.

В религиозной жизни большое значение имеют встречи с людьми. Общение с людьми есть путь опытного познания. Я всю жизнь искал общения, и всю жизнь общение мне было трудно. Это одно из главных противоречий моей природы. Я затрудненный в общении, одинокий человек, но не желающий остаться замкнутым в себе, тоскующий по общению. По переезде в Москву, через С. Булгакова, с которым меня связывали уж старые отношения, у меня произошла встреча с наиболее характерными православными кругами, раньше мне чуждыми, с самой сердцевиной русского православия. Это было для меня уже не книжное, а опытное познание православия, православия, сознающего себя наиболее истинным. Это прежде всего был М. А. Новоселов и его кружок. В этом кружке были В. А. Кожевников, друг Н. Федорова и автор главной книги о нем, человек необъятной учености, Ф. Д. Самарин, Б. Мансуров, осколки старого славянофильства, ректор Московской духовной академии епископ Федор, аскетического типа. С. Булгаков в это время был уже близок с этим кругом, и это означало значительный поворот вправо, религиозно и политически. П. Флоренский, человек другой формации, тоже бывал в этом кружке. М. Новоселов был центральной фигурой, и у него на квартире, которая производила впечатление монастырского общежития, происходили собрания, читались доклады и велись споры. Это была группировка более правая и более ортодоксальная, чем группировка Религиозно-философского общества, связанного с именем Вл. Соловьева, очень непопулярного в Новоселовском кружке. Вокруг М. Новоселова собирались люди истово православные, связанные с монастырями и пустынями, со старцами. Многие подчинили себя духовному руководству старцев, ездили в Зосимову пустынь, которая приобрела центральное духовное значение и заменила Оптину пустынь. Известен своей духовностью был старец Герман, о котором я еще скажу. Сам М. Новоселов – бывший толстовец, обратившийся в православие. Он издавал популярную православную библиотеку. По-своему М. Новоселов был замечательный человек (не знаю, жив ли он еще), очень верующий, безгранично преданный своей идее, очень активный, даже хлопотливый, очень участливый к людям, всегда готовый помочь, особенно духовно. Он всех хотел обращать. Он производил впечатление монаха в тайном постриге. Культура его была узкая, у него не было широких умственных интересов. Он очень любил Хомякова и считал себя его последователем. Очень не любил Вл. Соловьева, не прощал ему его гностических тенденций и католических симпатий. Православие М. Новоселова было консервативное, с сильным монашески-аскетическим уклоном. Но вместе с тем у него не было того клерикализма и поклонения авторитету иерархии, которые характерны для правых течений русской эмиграции. Он признавал лишь авторитет старцев, то есть людей духовных даров и духовного опыта, не связанных с иерархическим чином. Епископов он ни в грош не ставил и рассматривал их как чиновников синодального ведомства, склонившихся перед государством. Он был монархист, признавал религиозное значение самодержавной монархии, но был непримиримым противником всякой зависимости церкви от государства. Одно время я посещал собрания у М. Новоселова и принимал участие в прениях. Меня интересовал этот мир, я искренно хотел более проникнуть в тайну православия и надеялся найти там большую серьезность, чем в петербургских литературных кругах. Но атмосфера была мне изначально чуждая, я все время пересиливал себя. Мой прирожденный антиклерикализм давал себя чувствовать. Но самые люди внушали уважение, особенно сам Новоселов. Вспоминаю, что однажды в Новоселовском кружке происходили прения по вопросу о введении в программу духовных академий преподавания сравнительной истории религий. Тогда встал епископ Федор, тогда ректор Московской духовной академии, то есть высшего учебного заведения, и сказал: «Зачем сравнительная история религий, которая может соблазнить? Что такое история религии, что такое наука, когда речь идет о спасении или гибели души для вечной жизни». То был голос традиционного, монашески-аскетического православия, враждебного знанию, науке, культуре. Это был обскурантизм, от которого я содрогнулся. Этот путь был для меня невозможен. Я сделал опыт поездки в Зосимову пустынь и встречи со старчеством. М. Новоселов всех старался туда вести. Я поехал туда с ним и с С. Булгаковым. Опыт этот был для меня мучительный.