Коллектив авторов - История философии

Тем не менее голоса о том, что программа философской антропологии осталась нереализованной, прозвучали: к такому мнению пришли последователи основателей этой школы. После выхода работ Шелера и Плесснера перед ними открывались две возможности: 1) идти по пути углубления проблематики, связанной со сравнением человека и животного с опорой на широкий биологический материал (у основоположников философско-антропологический анализ базировался в основном на данных физической антропологии и зоопсихологии); 2) привлекать новые предметные области знания, что привело бы к формированию самостоятельных, отдельных, до этого не существовавших, философски осмысленных региональных антропологий с использованием полученных в рамках философской антропологии идей и принципов.

Первая возможность была реализована немецким мыслителем Арнольдом Геленом(1904–1976). Основным его трудом является книга «Человек. Его природа и его положение в мире» (1940). Концепцию Гелена можно рассматривать как своеобразную попытку создать философско-биологическую антропологию. Сам он называет свою доктрину «совокупной наукой о человеке», которая одновременно носит философский и научный характер. Перед собой Гелен ставил две задачи: постижение человека как особого проекта природы и определение особенной человеческой природы. С привлечением широкого биологического материала Гелен обосновывает исключительность человеческого существа в животном мире, коренящуюся в его витальной предопределенности к деятельной активности. Это принципиальное отличие человека от животного философ устанавливает посредством сравнительного анализа их биологической организации. Определяющим человеческим свойством Гелен считает духовность. Последняя у немецкого мыслителя – не некое внежизненное и метафизическое начало, а реальная возможность самой витальной природы человека.

Основополагающей идеей концепции Гелена является понимание человека как биологически недостаточного существа, поскольку он крайне плохо оснащен инстинктами, «незавершен» и «незакреплен» в своей животно-биологической организации. Здесь философ солидаризируется с положением Ницше о человеке как «еще не определившемся животном». Биологическая недостаточность человеческого существа предопределяет его открытость к миру. Животное жестко и узкорегионально связано с определенной средой, человек же не имеет столь однозначно детерминирующей его среды, он обладает необычайной пластичностью, способностью к обучению. Биологическая неопределенность и открытость человека миру характеризуются Беленом как фундаментальные черты человеческого бытия. Выпавший из надежных форм животного существования, человек оказался перед необходимостью самоопределения. Чтобы сохранить себя, он должен создать новые условия, новую среду, пригодную для его жизни, он должен из себя самого сделать нечто такое, что способно развиваться в этой искусственной среде. Так, биологическая неспециализированность и «недостаточность» человека используются Беленом для обоснования его тезиса о человеке как деятельном существе.

Другая возможность развития идей Плесснера и Шелера получила более многостороннее воплощение. Одним из вариантов ее реализации является культурно-философская антропология, представленная концепциями немецких мыслителей Эриха Ротхакера,главной работой которого является «Философская антропология» (1966), и Михаэля Ландмана,автора еще одной «Философской антропологии» (1955). С их точки зрения, проблема соотношения витальнобиологических и духовных сфер, несмотря на многочисленные ссылки на деятельность как фактор, реализующий и демонстрирующий органическое единство этих сфер, не получила удовлетворительного теоретического обоснования.

Свои философско-антропологические учения Ротхакер и Ландман, так же как и их предшественники, разрабатывают, сравнивая человека с животным. Однако если в биофилософской антропологии Белена человек рассматривался и объяснялся преимущественно на биологическом материале, то в культурной антропологии сущность человека характеризуется на базе его духовности.

Ротхакер и Ландман принимают идею человека как биологически неспециализированного существа, вынужденного создавать внутренние и внешние структуры своего бытия. Человек способен дистанцированно относиться к внешнему миру и самому себе. Он – деятельное существо, но его деятельность опосредована миром культуры. Мир человеческого бытия – это мир культуры. Поэтому человека можно понять и объяснить как существо, формируемое культурой и формирующее культуру.

Учения Ротхакера и Ландмана свидетельствуют о повороте философской антропологии к культурной антропологии, точнее, к философии культуры, что является расширением содержательного пространства. С другой стороны, в этом повороте можно усмотреть и своеобразный отказ от целевой установки философской антропологии – от подчинения изучения индивидуальных и объективных условий и форм человеческого бытия задаче познания сущности человека.

Философская антропология послужила идейным источником возникновения и ряда философско-религиозных концепций человека, которые можно объединить в рамках философско-религиозной антропологии. Наиболее влиятельные доктрины этого типа разработаны такими мыслителями, как Г.Э. Хенгстенберг, В. Панненберг, Э. Корет и Ф. Хаммер.

Философско-религиозную антропологию необходимо отличать от религиозной антропологии, разрабатываемой в рамках естественной теологии той или иной христианской конфессии. Философско-религиозная антропология основывается на материале философии религии, ее теоретические схемы носят внеконфессиональный характер. Ее специфика состоит в поиске таких антропологических фактов, которые указывали бы на существование трансцендентной реальности и через призму последней получали бы свое объяснение.

Идеи философской антропологии – открытость человека миру, его эксцентрическая позициональность, биологическая неспециализированность и др. – претерпевают в религиозно-антропологическом контексте соответствующую переработку, чтобы стать основой философской концептуализации такого образа человека, который мог бы показать необходимость существования Бога. Главная задача философско-религиозной антропологии заключается в выведении идеи Бога из сущности человека как конкретной бытийной структуры.

Представители философско-религиозной антропологии полагают, что бытийная антропологическая структура включает три элемента – биофизический, психический, духовный. Духовность человека делает эту структуру открытой миру. Специфика человеческого отношения к миру проявляется в актах трансцендирования. В свою очередь, духовность, трансцендирование могут быть поняты лишь при обращении к трансцендентной реальности, их необходимо осмысливать в свете идеи Бога. Другими словами, мы должны в рамках философско-религиозной антропологии не человека объяснять через призму идеи Бога, а, наоборот, выводить Бога из идеи человека.