Илья Будрайстскис - Мир, который построил Хантингтон и в котором живём все мы. Парадоксы консервативного поворота в России

Проблема «моральной удачи» ( moral luck ) [16]состоит в том, что, вопреки позиции Канта, обстоятельства, о которых мы не имеем представления, могут оказать решающее воздействие на моральное значение нашего поступка. Даже если мы руководствуемся «моральным императивом», нет никаких гарантий того, что всё внешнее из него полностью исключено, так как уникальное сочетание обстоятельств прошлого, настоящего и будущего всегда оставляет место для случайности, которая может радикальным образом повлиять на само содержание нашего морального действия (которое в итоге может оказаться прямо аморальным).

Получается, что моральный абсолют всегда остаётся скрытым, но мы неуклонно движемся к нему по пути капиталистического прогресса, который одновременно является и прогрессом совершенствования морали. Однако в каждый из моментов такого поступательного движения у нас нет полной уверенности в том, что наши действия являются безусловно моральными. Подлинный нравственный смысл этих действий остаётся скрытым, а «фрагменты истины» лишь постепенно раскрываются во времени (так как в обществе всё же понемногу становится меньше лжи и насилия). Это значит, что наше индивидуальное безупречное нравственное поведение может в итоге оказаться слагаемым «моральной катастрофы», переживаемой современным нам обществом.

Таким образом, состояние «моральной катастрофы» никогда не может быть безошибочно диагностировано современниками. Как правило, мы проживаем катастрофу спокойно, без намёка на внутренний конфликт с собой, а подлинное катастрофическое содержание нашего времени становится понятно только с перспективы последующего морального совершенствования общих ценностных установок. Чаще всего, мы просто спокойно переживаем катастрофы, совсем о них не подозревая. Совершая моральные поступки в настоящем, нам, в самом деле, стоит лишь полагаться на fortuna , чтобы впоследствии, через пару столетий, не выяснилось, что мы находились во власти самообмана и посредством своего нравственного поведения стали соучастниками чудовищных преступлений. Так, римские рабовладельцы, средневековые крестоносцы или колонизаторы Нового времени, с чистой совестью умерли во имя вечных ценностей Империи, Христа или Цивилизации, совсем не подозревая о том, что вся их жизнь представляла безостановочное нравственное падение.

Эти бесконечные неосознанные катастрофы, по мнению Эвана Уильямса [17], являются неизбежной платой за наше существование в рамках социальных структур – которые, в свою очередь, находятся в процессе постоянной моральной рационализации (позволяющей нам, собственно, задним числом постоянно обнаруживать моральные катастрофы в прошлом). Однако, так как рационализация морали синхронизирована с техническим прогрессом и ростом материальных благ, каждая последующая эпоха даёт нам всё больше шансов осознать катастрофу раньше и выйти из неё быстрее. Например, если мы в полной мере сегодня осознаем моральную катастрофу поедания мяса животных или загрязнения окружаю щей среды промышленным производством, у нас есть пусть и жёсткие, но реальные возможности для того, чтобы закрыть значительную часть заводов или переориентировать массовый рацион на растительную пищу. Осознание каждой из этих катастроф, тем не менее, ещё не гарантирует от того, что даже превратившись в вегетарианцев, мы продолжаем быть частью некой масштабной моральной катастрофы, относительно которой остаёмся в полном неведении.

Полагаясь на удачу, мы всё равно должны стремиться к постоянной минимизации моральных рис ков. Неосознанная реальность «моральной катастрофы», по мнению Уильямса, требует всё большей «гибкости» общества, постоянно готового к институциональным изменениям для пресечения преступления против морали (то есть быстрым переменам в образовании, городском планировании, на рынке труда и т. д.). Такие изменения могут быть болезненны и практически неизбежно породят проигравших. Однако, проигравший сегодня в материальном отношении (например, лишившийся работы или умерший от голода), может стать моральным победителем для будущих поколений.

Получается, что сегодняшние жертвы неолиберальной политики как бы инвестируют в лучшее моральное будущее свои потери в настоящем. Тогда как сама эта политика, не представляя окончательного морального решения, тем не менее, постоянно снижает риски нравственного упадка. Ускоряющийся моральный и технический прогресс предъявляет нам «фрагменты истины», оставляя последнее слово за «удачей». «Моральная катастрофа», таким образом, превращается из пессимистического настоящего (пусть и создающего подобие комфорта для «традиционной интеллигенции») в ресурс для развития и обновления, обращённый в будущее.

Принципиально, что в такой интерпретации моральный прогресс, синхронизированный с прогрессом технологическим, означает не качественное, но количественное накопление морали. Заметим, что легитимность моральной философии как дисциплины основана на полном соответствии этому накопительному процессу. Бесконечная калькуляция морали, лишённая телеологии, представляет собой то, что Хейден Уайт назвал «либеральным манихейством», динамическим равновесием рационализирующего «добра» и слепой, несознательной материи «зла». Не наделяя историю смыслом, оставляя её моральное значение во власти «удачи», либеральный прогресс «иронически трудится ради минимальной, но многообещающей свободы для своих наследников» [18].

Настоящее как катастрофа?

В первых описанных выше моделях «моральная катастрофа» не является ситуацией, требующей выхода за пределы существующего порядка вещей. Если меланхолическое переживание актуальной катастрофы для интеллигенции служит важным механизмом её духовного воспроизводства, то для неолиберализма она может стать ключевой фигурой его морального самооправдания. Если неолиберальная «моральная катастрофа» расположена в прошлом, дурное наследие которого нуждается в постоянной рационализации, аутентичное марксистское представление о катастрофе связывает настоящее и будущее. История капитализма для Маркса – это история скрытой, но постоянно разворачивающейся во времени катастрофы, которая является как бы внутренней истиной всей социально- экономической системы. Этот момент решающего кризиса, «последний час», доводит до предела все собственные противоречия капиталистической системы, которые снимаются уже за её историческим горизонтом.

Момент катастрофы становится одновременно и концом абстрактного мира экономики и его «законов» – безличных отношений, определяющих поведение людей. Эта финальная катастрофа, таким образом, радикально противоположна природным катастрофам, основанным на чистой причинности материи. Сознательное участие в низвержении капитализма не сводится к чистому следованию «необходимости», имманентной квази-природным рыночным отношениям. Вопреки механистическому марксизму конца XIX столетия, мораль не может быть приравнена к инстинкту или рационализированному «классовому интересу», основанному на адекватном осознании своего положения в общественном производстве. Человек, являясь следствием созданных другими людьми отношений, одновременно выступает по отношению к ним как причина – т. е. носитель сознательного проекта, чьё целеполагание предполагает преобразование действительности. Отвержение капитализма представляет ничто иное, как коллективный моральный поворот, когда люди стремятся здесь и сейчас построить «правильную жизнь», реализовав таким образом «цель» самой морали.