Александр Щипков - Социал-­традиция

В этом отказе принимать в расчёт собственную суверенность, по мысли автора, и заключается принцип идеологического самоедства. Понятно, что элементы базовой мировоззренческой оппозиции «своё» и «чужое» при этом меняются местами. «Чужое воспринимается как непреложно позитивное, а своё беспощадно третируется: “везде хорошо, где нас нет…” <���…> Любые позитивные черты в себе мы признаём только в том случае, если они одобрены кем-то со стороны. Более того, если сами процедуры одобрения уже апробированы и давно получили санкцию на применение. И по сей день на нас строго взирает Большой Брат» [24] Там же. .

Так выглядит проблема «родного и вселенского» с точки зрения современных критиков натуртеологии — монетарного гуманизма. Как видим, идея частной личности в рамках этой гуманистической схоластики остаётся философской декларацией без реального жизненного содержания. Появление на свет такой декларации связано с поиском новых универсалий, призванных легитимировать монетарно-гуманистический социальный проект модерна. Сегодня мы идентифицируем его в качестве большого нарратива, большой идеологии именно потому, что он явно утрачивает свою магическую силу.

Поскольку легитимация монетарно-гуманистического проекта средствами традиционной религии была невозможна в силу исторической конкуренции с церковно-религиозным дискурсом, в рамках секулярного либерализма возникает феномен «естественной» метафизики [25] Этот термин следует отличать от понятия «естественная религия» Дэвида Юма — понятия, которое было всё же производным от термина «традиционная религия», хотя и предполагало определённую редукцию религиозного дискурса. . Утверждение монополии на истину происходило в форме монополии на единственно возможную альтернативу истине ввиду принципиальной недостижимости последней [26] Отсюда фанатичное вольтеровское: «Мне ненавистны Ваши взгляды, но я готов отдать жизнь за Ваше право их высказывать». . Но эпистемологической разницы между этими позициями (религиозной и квазирелигиозной) нет. Статус идеологии как субститута или «местоблюстительницы» истины всё равно ведёт к интеллектуальной монополии, независимо от теоретического инструментария данной идеологии.

Корни доктрины естественного права уходят, по-видимому, в ценностный индифферентизм, который стал реакцией на религиозные войны XVI–XVII веков. Этот процесс можно было бы считать концом «религиозной эпохи», но дело в том, что натурюридизм (иначе — юснатурализм) и сам отнюдь не лишён религиозных черт. Отсылка к трансцендентному в нём отнюдь не отменена, но если раньше, в рамках обычной религиозности, она была явной, то в рамках философского гуманизма, являющегося концептуальной базой естественно-правовой концепции, возникает эффект камуфляжа. Трансцендентальная предпосылка задаётся апелляцией к некоей общечеловеческой данности, регламентированной в рамках предельно широко понимаемой категории права.

Разберёмся в основаниях. Считать естественное право богоданным невозможно: в тексте Писания ни о чём похожем не говорится. Таким образом, трансцендентный референт перемещается в новое идеальное пространство — пространство общечеловеческой нормативности, принципиально отличной от религиозной этики. Правильно будет сказать, что это пространство биологизма и витализма, не столько ограниченное, сколько упорядоченное посредством философско-юридического инструментария. В новой картине мира абстракция общечеловеческого становится высшей реальностью, понятие «общечеловеческий» оказывается сакральным понятием, аналогом «божественного».

Чтобы выяснить, почему категория общечеловеческого начинает играть роль социально деструктивного фактора, а соответствующее понятие приобретает негативные коннотации, обратимся к генезису самого понятия «общечеловеческое». Отвергая религиозное и сакрализируя человеческое, философская мысль Нового времени неизбежно приходила к господству природно-биологического фактора, для которого социальные регуляторы — это временные правила игры, которые в определённые моменты приходится переписывать. Таким образом, общечеловеческое (гуманистическое) есть не что иное, как абстракция природно-биологического. Поэтому перспектива развития либерального гуманизма в реальности тесно связана с биологизмом и витализмом, хотя теоретически абстрагирована в равной мере и от религиозного, и от «природного».

Отвлечённое понятие «человеческого» (по сути, общечеловеческого) как бы вменяется со стороны каждому конкретному человеку. Разумеется, это привнесённое понятие является идеологически нагруженным и в силу этого неизбежно отражает чью-то субъективную волю, а не волю большинства. Социум в рамках общечеловеческого предстаёт как бы второй природой — пространством реализации «естественных прав». Вторая (социальная) природа связана с первой нитями биологических потребностей. При этом государство просветительского типа ставит своей целью культивирование этой связи и охрану «натурального» общественного состояния. Именно это охранительство нередко выступало в форме борьбы с влиянием ограничивающей роли государства вообще, манифестировало себя как идею laissez faire.

Во второй, как и в «первой» природе, жизнь протекает по законам конкуренции и естественного отбора. И если религия позиционировалась как противовес этому закону, то натургуманизм и юснатурализм дают ему вторую жизнь, превращают в метафизически обоснованную неизбежность: homo naturalis в рамках концепции «социальной естественности» мыслится одновременно как homo transcendens. Этот императив удвоения природного, перенесения его в социокультурное пространство с помощью юридических процедур и есть важнейший элемент концепции гуманизма. Так «биологическим» правом преодолевается право нравственное.

До поры до времени культура остаётся единственным противовесом необиологизму, но в конце эпохи модерна и она разрушается. Очевидно, что в итоге дискурс «естественного права» неизбежно должен был прийти к идее натуртеологии в виде нового пантеизма. Судя по тому, что сегодня термин «новый пантеизм» укоренился в социальной философии и публицистике, это свершившийся факт.

Самая распространённая точка зрения на модерно-либеральный тип знания сводится к тому, что он порождён духом рациональности XVIII столетия и постепенно «цивилизует» общество. При этом во главу угла поставлено не служение или спасение души, а «разумное» социальное устройство — баланс сил, гарантия прав, система сдержек и противовесов. Всё это стало возможным, поскольку, как считали просветители, уже не сдерживалось церковными предрассудками. От этих предрассудков Европу, по мысли апологетов либерализма, избавила французская революция, создавшая, правда, культ «Верховного существа», но при этом разделившая светскую власть и власть духовную, что также представлялось признаком переустройства общества на разумных основаниях.