Андрей Тесля - Русские беседы: соперник «Большой русской нации»

Эту противоположность Фихте накладывает (с некоторыми оговорками, см.: Фихте, 2009: 128–129) на немецкий и романские народы – где, предсказуемым образом, немецкий народ оказывается обладателем «живого» языка в отличие от народов романских, в силу смешения разных языков, ни один из которых не стал цельным ядром последующего развития, ставших обладателями языков «мертвых». Предсказуемое наделение первых положительными чертами (и вторых – их противоположностью) сопровождается введением важнейшего тезиса: «у нации первого рода народ восприимчив, а создатели образования такой нации пробуют свои открытия на народе и хотят иметь влияние на него, в нации второго рода, напротив, образованные сословия отделяют себя от народа и считают последний не более чем слепым орудием своих планов (выд. нами. – А. Т)» (стр. 127–128). – Из этого же выводятся два ключевых «проистекающих из основного различия явлений»: «духовное образование или влияет на жизнь, или нет, и… что между образованными сословиями и народом или существует стена, или нет» (Фихте, 2009: 140) – иными словами, «нация» здесь интерпретируется как имеющая возможность расшириться до «народа» в целом по существу, а не только формальным образом.

Заключение . Один из крупнейших исследователей национализма, Эли Кедури, полагал, что «в философии Фихте… полное самоопределение индивида потребовало национального самоопределения» (Кедури, 2010: 127). Основное возражение против интерпретации, предложенной Э. Кедури, то, что до 1806–1807 гг. Фихте не нуждался в рамках своей философии истории и философии права в концепте «нации» (в том его понимании, что заключается в «Речах к немецкой нации»), равно как обойдется без него и Гегель, с чем согласен и сам Кедури ( Кедури, 2010: 42). Другими словами, Кедури демонстрирует логику, с помощью которой из кантианской философии можно вывести «нацию» в понимании Фихте и последующих авторов, т. е. как политического субъекта, через претворение в «нацию» «народа», но это остается возможной логикой. Фихте сможет без особого труда проинтерпретировать свое учение о государстве, которое в его поздней философии, по справедливому замечанию Б.Н. Чичерина, оказывается тождественным «церкви» ( Чичерин, 2008: 629, см.: Фихте , 1997), в качестве учения о национальном государстве, где последнее станет сообществом воспитуемых и воспитывающихся в самоотречении от себя ради высшей истины, однако то, что данное сообщество будет определено через языковые границы и «эссенциализировано», понимаясь эксклюзивным образом, но если в самом движении политической мысли Фихте от индивидуализма ранних работ к довольно специфическому холизму поздних можно увидеть следствие разработки и изменения общих принципов наукоучения, то националистическая доктрина оказывается историческим «казусом» (в буквальном смысле слова) применительно к философии Фихте, т. е. тем, что надлежит объяснять из ситуации философствования, а не внутренней логики идеи (тогда как последняя объяснит конкретную конструкцию националистического учения, созданного Фихте). Из фихтевского учения о праве и морали (при всех модификациях, которые оно претерпело за двадцать лет интеллектуальной карьеры Фихте) вытекало учение о «нации», в идеале долженствующей быть тождественной «народу» – и предполагающем, соответственно, исключение из числа «народа» тех, кто не способен войти в идеальную «нацию» (см.: Чичерин, 2008, Фихте, 2006). Однако именно невозможность, в отличие от первоначального видения Фихте ( Фихте, 1993), образовать «нацию» в этом понимании чисто политическими средствами привела к необходимости утвердить неполитическое основание, «нацию в становлении» как культурную общность. Сформулированная им в итоге национально-демократическая доктрина оказалась неприемлемой для прусских властей, как только непосредственная и крайняя угроза государству миновала, поскольку революционное ее содержание, заключающееся в апелляции к народному суверенитету и к формированию новой, политической «нации», предполагало, как заявлял сам Фихте, радикальное изменение порядка вещей, революцию более существенную, чем революция Французская: переворот религиозный, где «народом избранным» оказывалась «немецкая нация», к которой он обращался, цитируя пророка Иезекииля и призывая: «Пусть составные части нашей высшей духовной жизни иссохли, и именно потому связи нашего национального единства разорваны и в полном беспорядке разбросаны повсюду так же, как кости в речи пророка, пусть грозы, ливни и палящее солнце многих столетий отмыли и иссушили их, но живительное дыхание духовного мира не перестало еще веять. Оно охватит останки нашего помертвевшего национального тела и воссоединит их, чтобы даровать им великолепную новую и преображенную жизнь» (Фихте, 2009: 107–108).

«Национальный вопрос» в XIX веке вызвал много страстей, но на удивление мало теоретических размышлений. Бенедикт Андерсон два десятилетия назад задавался вопросом: «Если сегодня нам кажется, что в мировой политике двух последних веков национализм сыграл грандиозную роль, то почему столь многие плодовитые мыслители современности – Маркс, Ницше, Вебер, Дюркгейм, Беньямин, Фрейд, Леви-Стросс, Кейнс, Грамши, Фуко – так мало что сказали о нем?» ( Андерсон, 2002[1996]: 7) – и далее констатировал:

«В течение долгого столетнего периода консервативного мира в Европе (1815–1914) национализм вызывал теоретическую озабоченность лишь у немногих людей и только по случаю, но эти случаи имели весьма поучительное значение» (там же: 8).

Общеизвестно, что большинство современных наиболее обсуждаемых теоретических и теоретикоисторических подходов к пониманию национализма опираются на марксистскую и, шире, социалистическую традицию. Это вполне предсказуемо, поскольку «национализм» не только и не столько бросал вызов социалистическим схемам интерпретации социальных движений, но и оказывался существенным политическим вызовом, взламывающим привычную логику политического размежевания. Классовое противостояние видимо отменялось национальной солидарностью, и, напротив, там, где должна была бы существовать классовая солидарность на почве общности интересов (как, например, между немецкими и чешскими рабочими, противостоящими буржуазии), обнаруживался национальный конфликт. Если для представителей националистической мысли национализм был «естественным» движением истории, а для консерваторов – возмущением существующего порядка, то для марксистской и близких к ней направлений мысли это был серьезный теоретический вызов, намечающий линии политического размежевания, по крайней мере на первый взгляд противоречащие тем, которые должны были наблюдаться согласно теории.