Александр Пятигорский - Размышляя о политике

Самый поверхностный критический анализ идеологий XX века — анализ до сих пор не реализованный в политической философии — показывает неприложимость этических критериев к оценке какой бы то ни было идеологической системы, включая и те случаи, когда система открыто декларирует неприменимость к ней этики. Именно это обстоятельство определило двойственность, господствующую в отношении к личности в трех наиболее сильно выраженных политических идеологиях — в коммунизме, фашизме и «усредненном» глобальном либерализме (мы не упоминаем в этой связи политическую идеологию анархизма, целиком еще не ставшую политической идеологией, идеологию психоанализа и до сих пор локальную политическую идеологию клерикального фундаментализма). Начнем с коммунизма. Здесь теория личности, во всяком случае в ее исторической ретроспективе, сводилась к роли личности в истории, которая могла быть либо положительной, либо отрицательной. Интересно, что в этом вопросе коммунистическая идеология полностью исходила из классических критериев этики. Но будет интересно вспомнить и о том, что в своих утопических истоках (которые оказали очень сильное влияние на Маркса, Ленина и Плеханова) эта идеология относилась к личности решительно отрицательно. Перелом в отношении к личности произошел в сталинистской и маоистской версиях коммунистической идеологии, где выделяется специальный подкласс личностей-вождей, как бы воплощающий в себе этику эпохи, страны или класса и, таким образом, не подлежащий этическим оценкам. Фашистская политическая идеология — во всяком случае в ее нацистской версии — относилась к личности абсолютно отрицательно. В политической идеологии глобального либерализма личность выступает как этически «слабоположительная». В этом смысле она контрастирует с «сильноположительной» личностью протестантской этики. Не будет преувеличением сказать, что этическая модальность личности претерпела значительные изменения в первой половине XX века под влиянием развивающихся экономических философий, начиная с кейнсианства. Настоящий период времени, с нашей точки зрения, характеризуется — и это важнейший момент в современном мировоззрении вообще — эквивалентностью субъекта экономического действия субъекту политического действия. Последствием этого, хотя это не более чем гипотеза, неизбежно явится развитие идеи этически нейтральной личности.

Главной проблемой в этической модальности личности остается свобода личности, в первую очередь свобода от ограничений, налагаемых на личность данной политической ситуацией. Однако говорить об этой условной относительной свободе можно только с двумя оговорками. Первая оговорка. Такая свобода является фактом самосознания личности и не ставит под вопрос ее тождественность данной ситуации. То есть личность остается в данной ситуации, но освобождается от этики данной ситуации. В то время как этика других субъектов политического действия остается ситуативной. Вторая оговорка. Личность этически независима от данной ситуации только в той мере, в какой она в своем самосознании и политическом действии готова к изменению данной ситуации и переходу к следующей. Отсюда берет свое происхождение уже давно ставшая мифической идея о том, что у личности якобы нет этики. При этом следует учесть еще одно важнейшее обстоятельство: не только в любой политической идеологии, но и в любой практической политике могут быть свои этические аксиомы. И здесь задачей политической личности будет корректировка этих аксиом в рамках каждой изменившейся или новой политической ситуации. Все это, конечно, не может не произвести впечатления этического релятивизма, если не сказать цинизма политической личности. Однако на самом деле это не так, потому что этика политической личности существует только постольку, поскольку эта личность продолжает восприниматься другими как этическая личность в их смысле, хотя эта личность в своем самосознании может полагать эту этику только своей собственной. Поэтому лучше будет назвать личность в этой модальности не этическим релятивистом или циником, а этически автономным субъектом. И, наконец, можно было бы заключить, сказав, что в политической философии этическая автономность личности эквивалентна ее этической нейтральности.

Эта трактовка личности в политической философии, в отличие от субъекта политического действия вообще, не является ни классической, ни неклассической, и вот почему. Невозможно сослаться ни на одну философскую трактовку личности как на «классическую». Если говорить о личности как термине и понятии политической (или в такой же мере экономической) философии, то это понятие, которое ждет своей перетрактовки в будущем. Мы думаем, что предварительным условием принципиально нового понимания личности будет решительный отказ от привычных оппозиций, таких как «общее/особенное», «нормальное/исключительное» и прежде всего, конечно, «статистически редкое/статистически частое», а это, в свою очередь, вызовет необходимость какой-то новой аксиоматики.

Биополитикой мы называем политическую рефлексию, которая вводит в качестве основных объектов рефлексирования феномены, связанные не с социальными, политическими и экономическими условиями человеческого существования, а с биологической природой человека. Либо, добавим для большей точности, феномены, воздействующие на условия человеческого существования через биологическую природу. Таково, например, воздействие, которое мы приписываем радикальным изменениям окружающей среды. В этом, казалось бы, простейшем, пробном определении биополитики — что ни слово, то загадка, а в целом оно представляет собой весьма сложную эпистемологическую конструкцию. Именно эпистемологическую, потому что объекты рефлексирования здесь — это объекты научного знания. Точнее, имеющиеся на сегодняшний день результаты научного знания, уже объективированные как новые, то есть только что осознанные, внешние социальным и культурным условиям. Внешние? — вот первая из загадок. В научном знании, не будем забывать, феномены не делятся на внешние, то есть аксиоматически не отнесенные к изучающему их сознанию, и внутренние, то есть феномены самого этого сознания. Дихотомия внешнего и внутреннего — дело философии, обобщающей факты рефлексии над наукой, в данном случае — политической философии.

Тут-то и оказывается, что эта дихотомия — не просто привычка культурного языка или укоренившийся эпистемологический предрассудок, а стойкая философская иллюзия, по сю пору господствующая в научном и философском мышлении. Для нас сейчас это хитрая заковырка, которую мы попробуем обойти с помощью двух неприхотливых эпистемологических уточнений. Первое уточнение. «Внешнее» и «внутреннее» будут пониматься как шифтеры, то есть термины, употребление которых в отношении одного и того же объекта зависит исключительно от угла зрения на этот объект. То, что при одном угле зрения рефлексируется как внешнее, при другом, в уже измененной рефлексии, оказывается внутренним. Так сознание, казалось бы по преимуществу внутреннее — по крайней мере в отношении осознаваемых этим сознанием как не относящихся к нему объектов, полагаемых внешними, — само становится внешним в момент, когда оно отрефлексировано как объект того же или другого мышления. Второе уточнение. Во время или, скажем, в момент, когда мы продолжаем жить в этом условном, то есть обусловленном элементарной двойственностью нашего угла зрения мире, в это самое время в научном знании спонтанно возникает тенденция к рассмотрению наблюдаемых изменений как центростремительных, то есть идущих от объектов внешних сознанию к наблюдающему сознанию. Отсюда и стойкость иллюзии о биологической вторичности сознания. Эта иллюзия эпистемологически связана с весьма спорной идеей об абсолютной качественности сознания. Сознание либо есть, либо его нет, в отличие от противопоставленных сознанию несознательных объектов, обладающих качествами, которые могут им быть присущи в большей или меньшей степени.