Борис Кагарлицкий - Левая политика. Текущий момент.

Здесь Негри и Хардт остаются верны марксизму. Маркс, в отличие от Гегеля, понимал историческое противоречие между трудом и капиталом как непримиримое, а историю — как постепенную поляризацию, нарастание этого противоречия. Он рассматривал пролетариат, этот «универсальный класс», как предпосылку полного, революционного преобразования мира, когда возникнет новая, коммунистическая реальность. Пролетариат, монашески лишённый всего, иронически возвещает приход коммунистического общества, где отсутствие частной собственности становится, наоборот, позитивной формой обобществления мира. Но если для Маркса угнетение и страдание пролетариата было внутренним условием его универсальности, условием диалектического преобразования общества, то для Негри и Хардта страдание и угнетение выступают как чисто внешние принципы, сдерживающие производительную мощь множеств.

Итак, Негри и Хардт отождествляют понятийные структуры «постмодернистской» философии Фуко и Делёза, в их консервативном изводе, с имперской традицией понимания политики. Политическая форма империи, на время ушедшая в тень «государства» и потерявшая свою легитимность в результате победы над нацизмом и деколонизации, снова становится актуальной. Более того, теперь постепенно становится ясно, что она никуда и не исчезала и что «империя» — это не пережиток прошлого, а органическая составляющая Нового времени, образующая, наряду с «государством» и «революцией», один из его основных политических горизонтов.

После Первой мировой, «империалистической», войны, «империя» становится дискурсом проигравших — фашистской Италии (возрождающей имперский Рим) и особенно нацистской Германии, не просто вернувшейся к бисмарковской империи, но провозгласившей создание Третьего рейха, мессианской мировой державы, наследующей Священной Римской империи и античному Риму. Как пропагандисты нацизма, так и крупные мыслители нацистской Германии (Мартин Хайдеггер, Карл Шмитт) ставят политику в контекст мессиански понятой мировой истории и подчёркивают особую политическую роль пространства. В 1930-е и Советский Союз под руководством Сталина постепенно переходит к имперской культуре и политике. После Второй мировой войны понятие империи повсеместно теряет свою легитимность, но сохраняет место в политическом воображении, так что противостоящие сверхдержавы, СССР и США, взаимно обвиняют друг друга в империализме. В это время искусство научно-фантастического жанра пестрит историями космических завоеваний с их поэзией уносящих вдаль пространств и невиданных чужаков — но «империям», как недемократическим режимам, отводится в этих произведениях роль «плохих парней».

После распада СССР, который носил, помимо прочего, и национально-освободительный, деколонизующий характер, рухнула основная мировая линия раздела, так называемый железный занавес — и мир оказался в состоянии странной подвешенности, где все войны стали гражданскими, все противники — террористами, все противоречия — внутренними.

Империализм — это борьба национальных государств за всемирную экспансию своих капиталов. Именно в этом пункте империализм, с точки зрения Негри и Хардта, перестаёт быть применим к нынешней эпохе, когда Империя остаётся одна. Авторы «Империи» с симпатией цитируют работы Каутского, который ещё в 1910-х годах предсказывал перерастание империализма в «ультраимпериализм», то есть наднациональное объединение капиталов и прекращение их соперничества. «Глобализация» заключается не только и не столько в экспансии всё более экстерриториального капитала (в Китай, в Восточную Европу), но и в лавинообразно растущей миграции, в размывании национально-государственного суверенитета. Конечно, многие в этой связи говорят об империализме США, тем более что форма политико-экономических перемен во всём мире часто носит узнаваемый отпечаток англосаксонской цивилизации. Но Негри и Хардт, отмечая насильственный, колонизующий характер глобализации, тем не менее, смотрят на этот процесс не с точки зрения части, а с точки зрения целого — и поэтому видят в нём не столько экстенсивный прирост, сколько интенсивную реструктуризацию.

Любая империя начинается с разрушительного, революционного кризиса, который взрывает внутренние перегородки общества и высвобождает политическую энергию в какой-то точке мира.

1990-е годы, не только в посткоммунистических странах, но и во всём мире, следует рассматривать как революцию. Как и во время французской революции, в этот период исчезновение чётких границ, противостояний и структур привело к обращению отрицательной энергии общества против себя самого. Империя Негри и Хардта, взятая в событийном смысле, как внутренний взрыв мира, ставшего целым и рассматриваемого с планетарной точки зрения — это и есть революция. Противоречие между Империей и Контримперией есть тогда внутреннее противоречие самой революции. Поскольку революция взрывает все противоречия, угрожает любой устоявшейся границе — постольку она освободительна. Поскольку она обращает субъекта против самого себя, поскольку она фрустрирует его попытки выйти за свои пределы в утопии и направляет его энергию на самоторможение общества и подвешивание его проблем — постольку она является репрессивной. Практически, субъект должен сделать ставку именно на освободительный вектор революции, разрушая любые фиксированные границы и прорываясь тем самым в некую пустоту, которая и обеспечивает ему возможность творческого самообновления. Этика и институты внимания к внешнему призваны поддерживать негативный импульс и по возможности сделать революцию перманентной.

Революция, произойдя в конкретном месте и времени, разрушив в нём иерархии и разомкнув границы с внешним миром, в дальнейшем приобретает смысл универсального освобождения. В основе революции лежит своего рода «коперниканский переворот», который переопределяет отношения внутреннего (политического субъекта) и внешнего (мира), ставит субъекта перед лицом пустого, огромного и внешнего мира и смещает центр этого мира. Фигура коперниканского переворота доминирует во всех крупных теориях революции — от Канта до Беньямина.

Но сам коперниканский переворот может пониматься по-разному. На первых этапах французской революции, а также в классических теориях этой революции, у Гегеля, Мишле, Беньямина, поворот понимается как поворот субъекта перед лицом пустого мира к самому себе, в отвержении всех внешних инстанций (Бога, короля, европейских держав) как репрессивных. Наедине с собой — в коллективном одиночестве, так сказать — революционное общество обращает свою негативную энергию внутрь, что ведёт к террору или апатии. Но в то же время этот одинокий политический субъект чувствует свою мессианскую миссию перед лицом пустого мира. «Мир опустел после римлян, — говорит Сен-Жюст, — но память о них живёт во всём мире, вновь предрекая свободу» [20] Сен-Жюст Л.-А. Речи. Трактаты. СПб.: Наука, 1995. С. 152. .