Абрахам Маслоу - Новые рубежи человеческой природы

Здесь возникает субгипотеза, связанная с тем, что я порой замечал: высоко развитые или зрелые индивиды ("металичности"?) при первой же встрече необычайно быстро устанавливают между собой связь на высочайшем уровне жизни с помощью того, что я называю Б-языком. Об этом факте я пока скажу лишь то, что он свидетельствует о действительном и реальном существовании Б-ценностей, о том, что они легко воспринимаются одними и не воспринимаются другими и что общение с этими другими также может быть подлинным и действительным, но должно происходить на более низком и менее зрелом уровне значимости или смысла.

Я пока еще не знаю, как проверить эту гипотезу, поскольку обнаружил, что некоторые люди могут пользоваться словарем, на деле его не понимая, как некоторые люди охотно рассуждают о музыке или любви, не переживая их по-настоящему.

Мне также кажется, хотя и не вполне отчетливо, что вместе с этой простотой общения с помощью Б-языка также приходит интимность, чувство того, что и тот и другой преданы одному и тому же, работают над одними задачами, чувствуют взаимную симпатию, родство, и, возможно, служат одному делу.

XXVII.

"Внутренняя совесть" и "внутренняя вина" в основе своей имеют биологические корни.

Вслед за рассмотрением Э. Фроммом "гуманистической совести" ( Fromm , 1941) и пересмотра К. Хорни фрейдовской концепции "Сверх-Я" (Нотеl, 1939), другие гуманистические авторы сходятся в том, что существует "внутренняя совесть" помимо Сверх-Я, а также "внутренняя вина" как заслуженное самонаказание за измену внутреннему Я.

Я считаю, что биологическое укоренение теории метамотивации может еще больше прояснить и обосновать эти взгляды.

К. Хорни и Э. Фромм, протестовавшие против конкретного содержания фрейдовской теории инстинктов, возможно, в силу слишком некритичного принятия ими социального детерминизма, отвергли какие-либо варианты биологической теории и "теории инстинктов". Это была серьезная ошибка, что еще яснее из контекста данной главы.

Индивидуальная биология человека вне всякого сомнения является неотъемлемой частью "Реального Я". Быть собой, быть естественным или спонтанным, быть аутентичным, выражать собственную идентичность — все это биологические формулировки, поскольку они подразумевают принятие собственной конституциональной, темпераментальной, анатомической, неврологической, гормональной и инстинктоидно-мотивационной природы. Подобное заявление вполне соответствует взглядам З. Фрейда и неофрейдистов (не говоря уже о К. Роджерсе, К. Юнге, У. Шелдоне, К. Гольдштейне и др.). Это уточнение и оформление того, что нащупывал З. Фрейд, смутно увиденной необходимости. Поэтому я считаю, что эта концепция лежит в echt-фрейдистской [от нем. подлинный] или эли-фрейдистской традиции. Я думаю, своими различными теориями инстинктов Фрейд пытался сказать что-то подобное. Я также считаю, что эта формулировка является принятием и усовершенствованием того, что пыталась сказать К. Хорни своей концепцией Реального Я.

Если моя более биологическая интерпретация внутреннего Я подтвердится, обретет основание и разделение невротической вины и вины внутренней, возникающей в результате измены своей природе и попытки быть тем, чем данный человек не является.

Но с учетом всего вышесказанного, нам следует включить внутренние ценности или бытийные ценности в данное внутреннее Я. Тогда, теоретически, можно ожидать, что измена истине, справедливости, красоте или любой иной Б-ценности повлечет за собой внутреннюю вину (метавину?), вину заслуженную и биологически обоснованную. Все это аналогично боли, которая на самом деле является благом, поскольку сообщает нам, что мы делаем с собой что-то вредное. Когда мы изменяем Б-ценностям, это причиняет нам боль и, в определенном смысле, мы должны испытывать эту боль. Более того, это подразумевает реинтерпретацию "потребности в наказании", которую, в позитивном аспекте, можно переформулировать как желание путем искупления вновь почувствовать себя "чистым" ( Mowrer , 1964).

XXVIII.

Данная теоретическая модель выполняет целый ряд религиозных функций.

С точки зрения вечного и абсолютного, к которому всегда стремилось человечество, может оказаться, что Б-ценности также, в определенной степени, выполняют и эту роль. Они существуют per se, сами по себе, независимо от прихотей человека. Они воспринимаются, а не придумываются. Они трансчеловечны и трансиндивидуальны. Они существуют за пределами жизни индивида. Их можно считать некоторой формой совершенства. Можно предположить, что они способны удовлетворить стремление человека к определенности.

Но при всем этом они в определенном смысле являются и человеческими. Они не только принадлежат человеку, но и являются его частью. Они требуют поклонения, почтения, празднования, жертвования. Они стоят того, чтобы ради них жить и умирать. Созерцание их или слияние с ними несет человеку самую великую радость из всех, что он способен испытать.

В этом контексте и бессмертие приобретает вполне определенное и эмпирическое значение, поскольку ценности, принятые человеком в качестве определяющих характеристик его Я, живут и после его смерти, то есть, в некотором реальном смысле, Я человека трансцендирует смерть.

Все это распространяется и на остальные функции, которые пытались взять на себя организованные религии. Похоже, что все или почти все виды специфически религиозного опыта, описанные в любой традиционной религии — теистической или нетеистической, восточной или западной — на ее особом языке, могут быть ассимилированы в данной теоретической модели и выражены в эмпирически значимой форме, то есть сформулированы в виде, доступном для проверки.

Литература.

Abramson H. (ed.). The Use of LSD in Psychotherapy. New York: Josiah Macy Foundation, 1961.

Allport G. The Individual and His Religion. New York: Macmillan, 1950.

Angel J. G. La Adolescencia, del Vivir al Existir Unpublished doctoral dissertation. Universidad Nacional de Mexico. Mexico (D. F.), 1957.

Angyal A. Foundations for a Science of Personality. Cambridge (Mass.): Commonwealth Fund, 1941.

Angyal A. Neurosis and Treatment: A Holistic Theory. New York: John Wiley, 1965. Ardrey R. The Territorial Imperative. New York: Atheneum Press, 1966. Asch S. Social Psychology. New York: Prentice-Hall, 1952.

Assagioli R. Psychosynthesis: A Manual of Principles and Techniques. New York: Hobbs, Dorman, 1965; paperback ed. New York: The Viking Press, 1971. На русск. яз.: Ассаджоли Р. Психосинтез. М.: Рефл-бук; Киев: Ваклер, 1997.

Benedict R. Patterns of Culture. Boston: Houghton Mifflin, 1934.

Benedict R. Synergy: Patterns of the good culture // American Anthropologist. 1970. 72. P. 320-333.

Bennett E., Diamond M., Krech D., Rosenzweig M. Chemical and anatomical plasticity of brain // Science. 1964. 146. P. 610-619.

Bermudez E. La Vida Familiar del Mexicano. Mexico (D. F.): Ed. Antiqua Libreria Robredo, 1955.

Bossom J., Haslow A. H. Security of judges as a factor in impressions of warmth in others // Journal of Abnormal and Social Psychology. 1957. 55. P. 147-148.

Bowlby J. Maternal Care and Mental Health. Geneva: World Health Organization, 1952. Braden W. The Private Sea: LSD and the Search for God. Chicago: Quadrangle, 1967.

Bronowski J. The values of science // New Knowledge in Human Values / A. H. Maslow (ed.). New York: Harper & Row, 1959.