Карл Юнг - Психологические типы

Для характеристики настоящего вопроса необходимо упомянуть и о величайшем мыслителе тех времен, о Мейстере Экхарте. Как в рыцарстве замечались признаки нового ориентирования, так в сочинениях Экхарта пред нами возрастают новые идеи, идеи о том же самом душевном ориентировании, которое побудило Данте последовать за образом Беатриче в подземный мир бессознательного и которое вдохновляло певцов разносить в своих песнях весть о Граале.

О личной жизни Экхарта нам, к сожалению, не известно ничего такого, что могло бы объяснить путь, приведший его к душе; однако уверенность, с которой он в своей проповеди о раскаянии говорит, что «и до сих пор еще все наши исследования доказывают, что люди лишь в редчайших случаях доходят до великого без того, чтобы сначала тяжко не погрешить», дает нам право предположить, что он говорил на основании личного опыта. Чувство внутреннего сродства с Богом у Экхарта кажется нам чуждым христианскому чувству греховности. Кажется, будто мы перенеслись в атмосферу Упанишад. У Экхарта должно было осуществиться совершенно необычайное повышение душевной ценности, то есть ценности собственного внутреннего мира, если он мог подняться до, так сказать, чисто психологического, следовательно, релятивного понимания Бога и Его отношения к человеку. Открытие и точное формулирование релятивности Бога по отношению к человеку и его душе кажется мне одним из важнейших шагов на пути к психологическому постижению религиозного феномена и тем самым к возможности освобождения религиозной функции от гнетущих пределов интеллектуальной критики, также, впрочем, имеющей право на существование.

Теперь мы подошли к настоящей задаче этой главы, а именно к исследованию относительности символа. Под релятивностью Бога я разумею такое воззрение, по которому Бог существует не «абсолютно», то есть в отрешенности от человеческого субъекта и по ту сторону всех человеческих условий, а зависит, напротив, в известном смысле от человеческого субъекта; это значит, что между человеком и Богом имеется взаимное и неизбежное отношение, — так что, с одной стороны, человека можно понимать как функцию Бога, а с другой стороны, Бога можно понимать как психологическую функцию человека. Для нашей аналитической психологии как науки, которую с человеческой точки зрения надо понимать как эмпирическую, образ Бога есть символическое выражение известного психологического состояния или функции, характеризующейся тем, что она является безусловно превосходящей сознательную волю субъекта и потому может вынуждать или делать возможными такие деяния и достижения, осуществление которых было бы недоступно сознательному усилию. Этот по силе своей преобладающий импульс — поскольку божественная функция проявляется в поступках — или это, превосходящее сознательный рассудок, вдохновение происходит от скопления энергии в области бессознательного. Благодаря такому накоплению либидо оживляются образы, принадлежащие коллективному бессознательному, в качестве скрытых возможностей; среди этих образов находится и Бого-образ, тот отпечаток, который с незапамятных времен является коллективным выражением для наиболее сильных и безусловных влияний, оказываемых на сознание со стороны бессознательных концентраций либидо.

Для нашей психологии, которая, как наука, вынуждена ограничиваться опытом в пределах, установленных для нашего познания, — Бог даже и не относителен, а есть лишь функция бессознательного, то есть проявление известного отколовшегося запаса либидо, активировавшего Бого-образ. С метафизической точки зрения Бог, конечно, абсолютен, то есть существует сам по себе. Этим и выражается полное отщепление от бессознательного, что психологически означает, что человек не сознает факта возникновения божественного воздействия из собственного внутреннего мира. Точка зрения релятивности Бога означает, напротив, что немалая доля бессознательных процессов познается, хотя бы намеком, в качестве психологических содержаний. Такое понимание возможно, конечно, лишь там, где душе уделяется более чем обыкновенное внимание, вследствие чего содержания бессознательного извлекаются из своих проекций на объекты и им (содержаниям) сообщается такая достоверная сознательность, благодаря которой они выступают как принадлежащие субъекту и вследствие этого как субъективно обусловленные.

Это и случилось у мистиков. Не то чтобы в данном случае идея релятивности Бога впервые возникла; у первобытных людей релятивность Бога существует естественно и принципиально, ибо почти всюду на более низкой ступени богосозерцания имеет чисто динамическую природу, то есть Бог есть божественная сила — сила оздоровляющая, душевная, врачующая, обогащающая, господствующая и т. д., которую с помощью известных процедур можно улавливать и использовать в целях создавания вещей, необходимых для жизни и здоровья человека, а при случае и для осуществления магических и губительных воздействий. Первобытный человек чувствует эту силу как вовне, так и внутри себя, то есть настолько же как свою собственную жизненную силу, насколько и как «целебное средство», заключенное в его амулете или исходящее в виде влияния от его вождя. Таково первое поддающееся констатированию представление о духовной силе, всюду проникающей и все наполняющей. Психологически говоря, сила фетиша или престиж лекаря есть бессознательная субъективная оценка этих объектов. Поэтому, в сущности говоря, все дело в либидо, находящемся у субъекта в бессознательном и воспринимаемом на объекте, ибо все активированное бессознательное представляется проецированным.

Согласно этому, обнаруживающаяся в средневековой мистике идея относительности Бога представляет собой возврат к примитивному положению дела. Напротив, родственные этому, восточные представления об индивидуальном и сверхиндивидуальном Атмане не составляют регрессии к примитивности, но представляют собой соответствующее сущности Востока последовательное развитие, уводящее из примитивности, при сохранении тех принципов, которые отчетливо выступают уже в примитивном. Возврат к примитивности не удивителен постольку, поскольку каждая, действительно живая религиозная форма организует обрядно или этически ту или другую примитивную тенденцию, откуда к ней и притекают те таинственные силы влечения, которые создают это завершение человека в религиозном процессе. [Примеры тому многочисленны, некоторые приведены в /29/] Этот возврат к примитивности, или, как в Индии, непрерывная связь с примитивным, составляет прикосновение к матери-земле, к источнику всякой силы. Всякое понимание, достигшее в процессе дифференциации разумной или этической высоты, будет считать «нечистыми» такие силы — влечения. Но ведь и самая жизнь течет одновременно из светлых и мутных источников. Поэтому у каждой чрезмерной «чистоты» не хватает жизни. Каждое обновление жизни проходит через мутность и восходит к ясности. Но чем выше прояснение и дифференциация, тем меньшею оказывается жизненная интенсивность, и притом именно вследствие исключения замутняющих субстанций. Процесс развития нуждается как в прояснении, так и в замутнении. И великий релятивист, каким был Мейстер Экхарт, отлично это понимал, когда говорил: «Поэтому Бог охотно допускает ущерб, наносимый грехом, и не раз уже допускал его; наиболее же часто относительно тех именно людей, которых дарил особым своим попечением, дабы довести их до великого совершенства. Смотри: кто был когда-либо ближе к Господу и задушевнее привязан к нему, нежели Апостолы? Но и из них ни один не выдержал; все они впадали в смертные грехи. Они все были великими грешниками. Это он показал и в Старом и в Новом Завете, на примере тех, коих впоследствии наиболее возлюбил. И до сих пор еще все наши исследования доказывают, что люди лишь в редчайших случаях доходят до великого без того, чтобы сначала тяжко не погрешить». /61- P.19 ff/