Лев Куликов - Психология личности в трудах отечественных психологов

Итак, проблема духовности занимает существенное место как в психологии, так и в теологии. Верующие и неверующие ученые решительным образом расходятся лишь в одном пункте – в вопросе о первоисточнике духовного (Бог или человек). В остальном светские психологические и богословские труды удивительно сходны: основным предметом внимания их авторов являются особенности внутреннего мира человека, его самосознания и субъективных путей восхождения к духовным вершинам бытия. За двухтысячелетнюю историю существования христианства лучшие умы человечества не смогли представить убедительных доказательств ни существования Бога, ни его отсутствия. Одни люди верят в это, другие – нет. И хотя я принадлежу ко второй категории, тем не менее считаю, что единственный конструктивный путь изучения проблемы духовности человека – не конфронтация, а и взаимное дополнение результатов поисков и размышлений светских ученых и богословов.

Идея «свободной причинности» (т. е. возможности самопроизвольно начинать причинно-следственный ряд) по своему историческому «возрасту» ровесница самой философии, в которой она с такой настойчивостью и страстностью отстаивала себя. Независимо от того, склонялись ли философы к признанию свободы или объявляли ее иллюзией, постулировали ли ее существование или выводили, «ощущали» ли ее как данность или видели в ней идеал, – будет справедливым сказать, что идея «свободной причинности» неизменно само осуществляется в философии; присутствие этой идеи в пространстве и времени философской культуры давно уже приобрело, – и здесь мы воспользуемся термином Хайдеггера – необходимый характер.

Соответствует ли философской идее «свободной причинности» нечто реальное в психологии? Оправдан ли пессимизм И. Канта, считавшего возможность свободной причинности недоказуемой (однако принимавшего эту возможность как необходимое условие разрешения противоречий чистого разума)? Верно ли, что природа «свободной причинности» психологически непознаваема? Словом, оправдано ли привнесение этой идеи из философии в психологию, и в чем смысл подобного действия (причем не только для психологии, но и для философии)?

Обсуждая эти вопросы, мы опираемся на учение Аристотеля о четырех причинах, концепцию «свободной причины» И. Канта, гегелевскую интерпретацию causa sui, концепцию «длительности» А. Бергсона и др.; мы используем также психологические разработки (в частности, выполненные самим автором), которые представлены здесь академическим и практическим направлениями; наконец, мы исходим из определенной модели соотношения философского и психологического знания.

Рассмотрим подробнее философские и психологические аспекты проблемы, а также пути их искомого синтеза.

Согласно Аристотелю, «причиной называется 1) то содержимое вещи, из чего она возникает; например, медь – причина изваяния и серебро – причина чаши, а также их роды суть причины; 2) форма или первообраз, а это есть определение сути бытия вещи, а также роды формы или первообраза (например, для октавы – отношение двух к одному и число вообще) и составные части определения; 3) то, откуда берет первое свое начало изменение или переход в состояние покоя; например, советчик есть причина и отец – причина ребенка, и вообще производящее есть причина производимого, и изменяющее – причина изменяющегося; 4) цель, то есть то, ради чего, например, цель гуляния – здоровье». (Аристотель, М., 1971, т.1, 146). Причина 1 есть «материальная причина»; 2 – «формальная причина»; 3 – «действующая причина»; 4 – «целевая причина». Важное для нас замечание Аристотеля состоит в том, что «есть причины по отношению друг к другу (так, занятие трудом – причина хорошего самочувствия, а оно – причина занятия трудом, но не в одном и том же смысле, а одно – как цель, другое – как начало движения» («Хорошее самочувствие – цель, а занятие трудом – начало движения», – комментирует слова Аристотеля В. Ф. Асмус). Таким образом, уже здесь мы встречаем предпосылки идеи «возвращения причины к самой себе», – ключевой для развиваемой нами трактовки «свободной причинности». Общее определение причины и отчетливо сформулированную дефиницию свободы мы находим у И. Канта. Причина определяется им как «условие того, что случается», а гипотетическое начало причинного ряда, полагаемое существующим, есть свобода – «безусловная причинность причины в явлении». Свободная причина была «локализована» автором «Критики чистого разума» за пределами возможного опыта – области трансцендентального. [87]Итак, причина как бы возвращается к себе, выявляет свою зависимость от себя самой – в конечном счете, определяет себя сама. Но ведь это и есть проявление того, что наша интуиция именует «свободой»!

Мы видим, таким образом, что обнаруживается совершенно особая перспектива осмыслить причину, открывающую причинный ряд: это допустить возможность «самоопределения» (= «самоосвобождения») причины, возможность возврата ее к себе самой. Рождающуюся таким образом причину, свободную в том отношении, что она сама определяет себя через свое возвращающееся к ней самой действие, будем в дальнейшем так и называть – causa sui («причина себя») (используя этот термин именно в указанном смысле).

Теперь, после того как намечен (конечно, не более чем намечен!) понятийный аппарат продвижения в глубь нашей проблемы, мы можем поставить вопрос о способах психологической интерпретации идеи causa sui.

Философия свободной причинности по отношению к психологии напоминает нам алгебраическое уравнение, характер которого предполагает четыре возможных решения – четыре «корня» в ответ на вопрос о психологической природе causa sui. Согласно принятым нами условиям, «корни» решения должны отвечать четырем аристотелевским причинам, и каждая – в сочетании с другими – должна обнаружить в себе возможность самовозврата, придающего ей значение «свободной причины».

Искомое решение может быть в области психологии Я. Последнее же мы рассматриваем как единомножие четырех ипостасей: «Имманентного Я», «Идеального Я», «Трансцендентального Я» и «Трансфинитного Я». Каждая из названных ипостасей реализует в себе, согласно нашему предположению, одну из четырех аристотелевских причин, и, вместе с тем, каждая могла бы быть возведена в ранг causa sui.

Ему соответствует causa sui в значении «материальной причины». «Неуловимая», по всеобщему мнению, материя Я как бы соткана из мгновенных состояний Я, непрестанно обновляющихся во времени и в этой подвижности содержащих в себе нечто общее, – «претерпевающее», что рефлексируется в последующие моменты как Самость (строго говоря, Самость и есть то, что мысль признает в себе претерпевающим изменение). Имманентное Я существует, таким образом, в настоящем пространстве и времени. Динамика неизменного и неизменность в динамике, свойственные Имманентному Я, со всей отчетливостью выражены Б. Пастернаком: «И нужно ни единой долькой не отступаться от лица, но быть живым, живым и только, живым и только – до конца». Имманентное Я есть Я становящееся, заключающее в себе «единство возникновения и прохождения» (в терминах гегелевской философии). Имманентное Я «принадлежит», таким образом, парадоксальной реальности «Вот-сейчас-бытия» – реальности, на которой, безусловно, держится мир и которая никогда, как таковая, не дана нам в своей непосредственности. Ощущение парадоксальности усиливается, если заметить, что «вот-сейчас-бытие» заключает в себе образы Прошлого и Будущего (и даже Настоящего), и, таким образом, последние даны нам в чем-то таком, что нам не дано, существуют в несуществующем! Выход из этого парадоксального положения заключается в том, чтобы допустить существование чего-то, что могло бы заключать в себе несуществующее, давая ему возможность быть. Такое искомое существует в «природе», и точное его имя – «переживание» (к чему мы еще вернемся). Однако Имманентное Я в момент своего рождения еще не переживается, и в той же мере – не выступает в виде какого-либо образа или мысли. Свойственная нашему сознанию привычка «целеосмысления» всего происходящего (выражающая «постулат сообразности». – Петровский В. А., 1975) применительно к Имманентному Я также должна быть отброшена. Имманентное Я полнится импульсами, интуициями, помыслами и предчувствиями, но прежде чем проявиться, они должны будут как бы объясниться друг с другом в некоей точке пространства и времени (в точке этой сейчас мы «застаем» Имманентное Я), – а до этого акта всегда имплицитного синтеза нет ни импульсов, ни интуиции, ни помыслов, ни предчувствий. Вот почему имманентное Я есть столь же и сокровенное Я человека. В истории психологии возникали понятия, выражающие, по крайней мере частично, существо Имманентного Я (или отдельные его «изменения»). Это такие понятия, как «детерминирующая тенденция» (Н. Ах), «порыв» (А. Бергсон), «поток сознания» (У. Джемс), «промежуточные переменные» (Э. Толмен), «настроение» (В. Басов), «схема» (У. Найсер) и др. Пожалуй, наиболее интересна для нас в качестве обобщающей, категория первичной установки Д. Н. Узнадзе, но она, к сожалению, по сей день остается заслоненной телеологизмом прилежного изучения феноменов «фиксированной установки» (в связи с чем, наряду с термином «первичная установка», мы будем использовать также термин «интенция», подчеркивая, впрочем, что речь здесь о внецелевых интенциях индивидуума). То общее, что роднит все отмеченные выше понятия, включая «первичную установку», – это детерминирующая роль неуловимого «здесь-и-теперь». Такую форму причинности мы называем синхронической; мгновенные состояния Я, внутреннее устройство которых определяется действием синхронической причинности (осуществляющей синтез импульсов, интуиций, помыслов, предчувствий), воссоединяются во времени, или, как говорил А. Бергсон, проникают друг друга, что и образует диахронический материал Я. Таким образом, движущая волна новизны, обусловленная действием синхронической причинности, диахронически выявляет устойчивость Я в процессе его постоянного самообновления.