Лев Шестов - На весах Иова

Средневековье, как известно, подняло вопрос о двоякого рода истинах — истинах теологических и истинах философских. И разрешило его или, по крайней мере, в некоторых случаях разрешало в том смысле, что то, что может быть истиной с точки зрения теологической, может быть ложью с точки зрения философской — и наоборот. Но "нормальный теолог" средневековья такой противоположности не допускал. Фома Аквинский строго стоял на том, что истина — божественная ли, человеческая ли, всегда одна и та же. "Principiorum naturaliter notorum cognitio nobis divinitus est indita, quum ipse Deus sit auctor nostræ naturæ. Hæc ergo principia etiam divina sapientia continet. Quidquid igitur principiis hujusmodi contrarium est, est divinæ sapientiæ contrarium: non igitur a Deo esse potest. Ea igitur quæ ex revelatione divina per fidem tenetur non possum naturali cognitione esse contraria". [170]Иными словами: основные принципы нашего познания и познания Божеского одни и те же. Это положение доказывается посредством целого ряда igitur, [171]т. е. способом или методом того же cognitio naturalis, [172]правомерность которого как будто подлежала сомнению и требовала оправдания. Так что выходит, что безупречный диалектик допустил на этот раз petitio principii [173]— и притом столь плохо скрытое, что его может заметить даже торопливый и поверхностный читатель.

Правда и то, что учение о двоякой истине не менее уязвимо. Для всякого очевидно, что один и тот же человек одновременно не может принять два взаимно исключающих положения. Если истина теологическая гласит, что Бог создал мир в шесть дней, а истина философская утверждает, что мир всегда существовал, то не может быть, чтобы и философия, и теология говорили правду. Либо философия заблуждается, либо теология. Ибо, конечно, уже совершенно немыслимо, чтоб закон противоречия, самый незыблемый из всех законов, допускал хоть единое исключение. А тут речь идет даже не об одном, а о бесконечно большом количестве исключений. Библия, основной источник теологических познаний, заключает в себе один непрерывный рассказ о событиях, которые с точки зрения разумного человека должны быть признаны бессмысленными и противоестественными.

Стало быть, нужно отвергнуть учение о двоякой истине и вернуться к учению нормального теолога? Ea quæ ex revelatione divina per fidem tenetur, non possunt naturali cognitione esse contraria: истина Откровения и истина, познаваемая естест венным путем, не могут противоречить одна другой. И еще меньше допустимо, чтоб перед лицом какого бы то ни было откровения сам закон противоречия, этот верховный судья над живыми и мертвыми, согласился бы, в каком бы то ни было смысле, поступиться присвоенными им себе — неизвестно когда и за что — суверенными правами.

Но обратимся опять к Плотину. Для Плотина, хотя он и жил в сравнительно позднюю эпоху, когда "свет с Востока" стал доступен всему греко-римскому миру. Библия была, конечно, такая же книга, как и все другие книги: откровения он в ней видеть не мог. Значит это, что для него вопрос о двоякой истине не существовал? Иначе говоря, что он не чувствовал возможности таких источников познания, которые не доступны «естественному» разуму и дают истины, не мирящиеся с истинами, добываемыми нами «естественным» путем?

Уже приведенные в начале слова его говорят нам о другом. Плотин знал истины, которые — хотим мы того или не хотим — приходится назвать откровенными, словом, так мало говорящим современному сознанию и даже возбуждающим в нем крайнюю степень негодования. И — главное — когда ему приходилось выбирать между истинами «откровенными» и истинами «естественными», он, нимало не колеблясь, брал сторону первых: α γαρ ηγειται τίς εΐναι μάλιστα, ταυτα μάλιστα ουκ εστι — т. е. то, что обыкновенному сознанию кажется наиболее существующим, — наименее существует (V, 5, 11). Причем "обыкновенное сознание" — вовсе не есть сознание, свойственное другим людям, толпе, τοις πολλοις, так же как и истины, добываемые обыкновенным сознанием, тоже не суть истины, признаваемые лишь толпой. Нет, сам Плотин, как и все прочие люди, обычно находится во власти этих истин и только временами чувствует в себе силы освободиться от них. "Часто, просыпаясь к самому себе из тела (πολλάκις εγειρόμενος εις εμαυτòν εκ τοϋ σώματος) и отрывая свое внимание от внешних вещей, чтоб сосредоточиться на себе самом, я вижу дивную и великую красоту и убеждаюсь твердо в том, что судьба предназначила меня к чему-то высшему (της κρείττονος μοιρας ειναι); тогда я живу лучшей жизнью, отождествляюсь с богом и, погружаясь в него, достигаю того, что возвышаюсь над всем умопостигаемым…" (IV, 8, 1). Совсем как у Пушкина, который, конечно. Плотина не знал. Пока не требует поэта к священной жертве Аполлон — он, как и все прочие люди, погружен в заботы суетного света и является (Пушкин выражается сильнее и, нужно думать, более адекватно, чем Плотин) самым ничтожным существом между прочими ничтожными существами нашего мира. И только в те редкие мгновения, когда Божественный глагол касается чуткого слуха поэта, душа его, отяжелевшая в забавах и заботах мира, вдруг, как пробудившийся орел, срывается с места и устремляется к той дивной и непостижимой красоте, которую обыкновенное сознание считает "по преимуществу не существующей".

Когда так говорил Пушкин, мы принимаем его слова за метафору. Или даже, вслед за Аристотелем, повторяем про себя: много лгут поэты. Но Плотин ведь не поэт. Плотин — философ, и, как мы уже знаем, философ, которому даже наша современность отводит лучшее место в Пантеоне великих искателей последних истин. Что же, и о нем сказать — "много лгут"? Или сделать, как это нередко делают с Платоном, — выкорчевать из него все такого рода признания и сохранить только «обоснованные», доказанные положения? И пробуждение, о котором он так часто и так вдохновенно говорит, заменить каким-либо другим, мене е рискованным словом?

Несомненно одно: у Плотина, как и у некоторых замечательных представителей средневековья, истина теологическая или истина откровения находится в непримиримой вражде с истиной философской, т. е. научной в обычном значении этого слова. Но тоже несомненно: в противоположность средневековым мыслителям Плотин ни разу не формулировал с желательной ясностью и определенностью свои мысли о взаимоотношении этих двух истин. Он говорит об этом так, как будто тут нет и не может быть никакого вопроса, или как будто бы этот вопрос сам собой разрешался. В VI-й Эннеаде (VI, 9, 3 и 4) он пишет: "каждый раз, когда душа приближается к бесформенному (ανείδεον), она, не будучи в состоянии постичь его, т. к. оно не имеет определенности и не получило точного выражения в отличающем его типе, — бежит от него и боится, что она стоит перед «ничто» (φοβειται μη ουδεν εχη). В присутствии таких вещей она смущается и охотно спускается долу… Главная причина нашей неуверенности (происходит) от того, что постижение одного (т. е. истина откровения) дается нам не научным знанием (επιστήμη) и не размышлением (νόησις), как знание других идеальных предметов (τα αλλα νοητά), но причастием (παρουσία) чем-то высшим, чем знание. Когда душа приобретает научное знание предмета, она удаляется от Единого (т. е. опять же от истины откровенной) и перестает быть Единым: ибо всякое научное знание предполагает основание, а всякое основание — предполагает множественность (λόγος γαρ έπιστήμη, πολλα δε ό λόγος)". Это значит, что Плотин изменяет основному завету его божественного учителя, он отрекается от λόγος'а, становится, в терминах Платона, μισόλογος'ом, ненавистником разума. — Платон ведь учил, что стать мисологосом — величайшее несчастье, какое может приключиться человеку. Да и сам Плотин говорил — и эти слова постоянно повторяли его ученики и последователи: αρχη ουν λόγος και πάντα λόγος — в начале разум, и все разум (III, 2, 15).