Герман Дилигенский - Социально-политическая психология

Истории реальных Маугли — детей, лишенных человеческого общества, показывают, что после определенного возраста они уже не могли превратиться в людей, овладеть речью, мышлением. Дикий зверь, родившийся в неволе и затем отпущенный на свободу, быстро становится полноценным представителем своего вида; человек, с рождения изолированный от других людей, превращается в зверя. Таким образом, социальное окружение не только развивает те или иные природные задатки, оно делает человека человеком.

Фрейд строил свою концепцию мотивации человека на идее конфликта биологического и социального: биологические импульсы, идущие из подсознания («Оно») сталкиваются с известными индивиду нормативными требованиями общества, «социальной цензурой» («сверхЯ»), зона этой встречи, в которой происходит осознание и ограничение природных импульсов — это и есть человеческое Я. Как уже отмечалось, биологизация человеческих потребностей — один из наиболее уязвимых пунктов фрейдизма: высшие потребности имеют не биологическую, но социальную природу.

Соотношение биологической и социальной природы человека — важная и сложная научная проблема, но она не может быть отождествлена с проблемой соотношения индивидуального и социального: они лежат в разных плоскостях.

Индивидуальность как свойство человека, личности отмечали даже наиболее ревностные теоретики его социальной природы. У раннего Маркса мы встречаем определение человека как «индивидуального общественного существа» [92] Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений. М., 1956. С. 590. . Не отрицают ее, как мы видели, и психологи–интеракционисты, однако в их трудах вначале отсутствовала ясная постановка проблемы индивидуального Я и фактически его роль сводилась к самостоятельному приспособлению индивида и взаимодействию с другими. При этом оставалось непонятным, сохраняется ли что–то индивидуальное в результате такого приспособления и, если да, что именно.

В дальнейшем проблема социальности личности начала осознаваться в более четкой связи с проблемой ее индивидуальности, и эта связь стала объектом специального анализа. Одна из наиболее интересных попыток в этом направлении принадлежит современному американскому психологу Р. Харпе. Опираясь на труды Выготского и Мида, этот автор выходит далеко за рамки концептуальной схемы символического интернационизма. Для Харпе очевидна социальная природа личности, он определяет ее как «социально детерминированное, социально воспринимаемое телесное существо, одаренное всеми видами сил и способностей для общественного осмысленного действия». Уже в этом определении, в котором телесность личности, ее природные задатки соседствуют с ее социальными качествами, преодолевается односторонне «социологизаторский» подход к личностной психике. Харпе, однако, не удовлетворяется этим. Он подчеркивает, что личность возникает в результате трансформации «социальных ресурсов» в индивидуальное достояние; существуют общества, в которых такая трансформация не осуществляется и где поэтому люди не обладают личностным бытием [93] Harpe R. Op. clt. P. 23, 26. . Очевидно, здесь имеются в виду примитивные общественные условия, в которых индивидуальная психика просто копирует социальные культурные нормы, не подвергая их собственной переработке. Отметим, что это представление об историческом характере феномена личности близок взглядам советских ученых (в частности И.С Кона [94] См.: Кон И.С. Социология личности. М., 1967. ).

Для выявления соединения социального и индивидуального в человеке Харпе вводит понятие Я, обозначая его словом self, которое в английском языке имеет, в отличие от местоимений первого лица I, оттенок «я сам», «собственная личность». Self Харпе рассматривает как производное от понятия «личность» и определяет его как личное единство, которое «я» приписываю себе, мое особенное внутреннее бытие. В его работе анализируются различные проявления и аспекты Я. К ним относятся личное чувство идентичности, посредством которого личность осознает себя как особое существо с собственной историей, т.е. вырабатывает самосознание; способность к автономному выбору между равно привлекательными альтернативами, к личному «вызову» социальным нормам; индивидуально–своеобразные пути мышления и действия. Я обладает, по Харпе, собственными внутренними силами, которые представляют собой неосознанные, неформулируемые устремления или потребности (Харпе называет их намерениями), опирающиеся на природные способности. Я присуще также умение выражать, демонстрировать себя во вне. Главное же в Я, по мысли Харпе, состоит в том, что оно осуществляет «трансцедентальное единство» (понятие, заимствованное у Канта) сознания и действия, является и сознает себя одновременно «точкой зрения» и «точкой действия». Трансцедентальным оно является потому, что не дано в опыте: единство сознания и действия становится возможным благодаря тому, что Я упорядочивает опыт таким образом, чтобы реализоваться как субъект действия.

Харпе неоднократно подчеркивает, что именно через Я личность утверждает свою «особость», выделяется из социума: хотя мысли людей суть продукт социального процесса, многие из них «делают напряженные усилия, чтобы в конечном счете отличаться в каких–то отношениях от тех, кого они находят вокруг себя» [95] Наrре R. Op. cit. P. 24–29, 186–187, 214–219. . Последнее утверждение подводит к весьма характерному для методологии Харпе выводу: индивидуальность, стремление личности к ее утверждению не противостоит ее социальности, но является как бы продолжением и функцией последней: именно «социальный продукт» — мысль вырабатывает у человека чувство своей индивидуальности.

В весьма тщательно разработанной концепции Харпе можно обнаружить противоречия и проблемы. Во многом они объясняются тем, что он склонен видеть в личности артефакт, т.е. феномен, возникший в результате познавательного, мыслительного процесса. Личность, Я — продукты идеи, «теории», которую человек вырабатывает относительно самого себя, независимо от собственного опыта. Эту субъективистскую интерпретацию трудно совместить с утверждением о внутренних силах Я, о неосознанном характере таких сил. Остается неясным, каким образом способности преобразуются в неосознанные намерения и как эти последние взаимодействуют с «теорией» (самосознанием личности), образующей, по Харпе, содержание Я. Неясно также, каким образом столь реальный процесс, каким является индивидуальное человеческое действие, может детерминироваться только лишь тем, что люди думают о самих себе. Возможно, подобные неясности связаны с тем, что в работе Харпе лишь затрагивается, но не разрабатывается проблематика потребностей и мотивов. Судя по некоторым его замечаниям, понимание человеческих побудительных сил он вообще выводит за рамки психологического анализа.