Игорь Кон - В поисках себя. Личность и её самосознание

Регламентировано было не только положение индивида в обществе, но и мельчайшие детали его поведения. “Каждый человек занимает отведенное ему место и должен соответственно поступать. Играемая им социальная роль предусматривает полный “сценарий” его поведения, оставляя мало места для инициативы и нестандартности… Каждому поступку приписывается символическое значение, и он должен совершаться в однажды установленной форме, следовать общепринятому штампу” [8]. В то же время всякая роль связана с конкретным индивидом. Присяга в верности дается не государству вообще, а конкретному монарху, и, если сюзерен нарушит свой феодальный долг, вассальная верность также утрачивает силу.

Реальная социальная иерархия “достраивается” соответствующим символическим миром. Человеческая деятельность кажется средневековому мыслителю полностью предопределенной божественным провидением. Индивидуальность человека не привлекает к себе внимания; его черты “конструируются” по заранее заданному сословному образцу и нормам этикета. Это касается и внешности (всем знатным лицам приписываются, например, светлые или “золотые” кудри и голубые глаза), и морально-психологических качеств.

Описания людей в средневековых текстах обычно сводятся к одному и тому же обязательному набору сословных добродетелей. Мужчины бывают смелыми, любезными, разумными или трусливыми, грубыми и безрассудными. Качества женщин исчерпываются красотой, изяществом и скромностью. “Нейтральных”, “неоценочных” качеств нет вовсе. Обязательные сословно-этикетные характеристики употребляются даже там, где их смысл прямо противоречит поведению героя. Например, в “Песне о Нибелунгах” бургундский король Гунтер с помощью Зигфрида взял в жены богатыршу Брюнхильду. Во время брачной ночи он терпит полное фиаско: вместо того чтобы отдаться жениху, невеста связывает его и вешает на крюк, оставляя его в таком положении на всю ночь. При этом она продолжает обращаться к Гунтеру в соответствии с этикетом, называя “господин Гунтер”, и поэт по-прежнему именует его “могучим” и “благородным рыцарем” [9]. Для современного восприятия это звучит как издевка, но древний автор не усматривал здесь противоречия: Гунтер благороден и доблестен независимо от происходящего с ним.

Историки прошлого века удивлялись, как мог рыцарский культ благородства и великодушия сочетаться с тем эпическим спокойствием, с каким в средневековых источниках повествуется о массовом истреблении населения захваченных городов, опустошении деревень и т.д. Но дело в том, что способность средневекового человека к сопереживанию замыкалась его собственным религиозным и сословным кругом. Открытие, что “и крестьянки чувствовать умеют”, сделано только в новое время.

В средневековой латыни слово persona еще многозначнее, чем в классической, обозначая и маску, и театральную роль, и индивидуальные, в том числе телесные, свойства человека, и его социальное положение, ранг. Глаголы dispersonare и depersonare обозначали в средние века не утрату индивидуальности или психическое расстройство (“деперсонализация” в современной психиатрии), а потерю статуса, чести, “лица” в социальном смысле, места в сословной иерархии. Латинское personalitas – “личность” возникло в раннем средневековье как производное от слова “персона”. Уже Фома Аквинский использовал его для обозначения условий или способов существования лица. Слово “персонаж”, возникшее в английском языке и уже в XIII в. усвоенное французами, первоначально обозначало церковную должность (parson – пастор, священник), а затем отошло к миру театра.

Каноническое (церковное) право также не знает личности как особого явления; слово “персона” фигурирует в нем как синоним отдельного человека, обладающего идентичностью (преемственностью и неизменностью) и разумом, без чего невозможна ответственность за грехи, и только. Никаких “личных прав” или “прав личности” средневековье не знает [10].

Средневековая культура вообще мало психологична. По наблюдениям Д.С.Лихачева, русский летописец XI-XIII вв. описывает не психологию князя, а только его политическое поведение: “Нет добрых качеств князя без их общественного признания, ибо самые эти качества неразрывно связаны с их внешними постоянными проявлениями. Вот почему летописец не знает конфликта между тем, каким на самом деле является тот или иной князь, и тем, каким он представляется окружающим” [11].

То же самое свойственно и “житиям святых”. Для средневекового клирика “индивиды были собранием качеств, и их поступки вырастали из этого собрания, а не из целостной индивидуальности” [12]. “Жития святых” так похожи друг на друга потому, что авторы их описывают не жизнь святого, а его святость.

Все индивидуальное, “выламывающееся” из заведенного порядка вещей, вызывает подозрение и осуждение. В древнерусском языке слово “самолюбие” и близкие к нему слова большей частью имеют отрицательный смысл, трактуются как себялюбие, нехорошее пристрастие к себе, субъективный произвол и т.д. [13] Гордость считалась “матерью всех пороков”.

Средневековый человек не склонен был фиксировать внимание на своих отличиях от окружающих. Раннее средневековье не знает, например, индивидуального авторства и заботы об оригинальности произведения. “Автор, будь то создатель жития, саги, проповеди, миниатюры, рукописи или какого-либо технического усовершенствования, рассматривал свое творение прежде всего с точки зрения коллективной, артельной работы над целым, которое уже было ему предзадано. Такой взгляд не исключал авторского самосознания, но творческая самооценка заключалась не в противопоставлении себя миру, не в утверждении своей самобытности, несхожести с другими, а в смиренно-горделивом осознании мастерства, с которым автор выявил и сумел применить унаследованные “цеховые” навыки и знания, в том, что он с максимальной полнотой и совершенством высказал истину, принадлежащую всем” [14].

При всем том европейское средневековье отнюдь не было миром обезличенности. В известном смысле оно даже открыло новые грани проблемы “Я” и понятия личности.

Индивид феодального общества осознает себя прежде всего через свою принадлежность к определенной социальной группе, составляющей его “Мы”. Но наряду с партикулярными светскими “Мы” (семья, соседство, сословие) христианство подчеркивает универсальное “Мы” духовной сопричастности к богу. На ранних стадиях развития феодализма соотношение этих двух “Мы”, как и отношение индивидуального “Я” и мистического “тела” церкви, было еще слабо рефлексировано. Однако в нем содержался целый ряд противоречий, которые должны были стимулировать такую рефлексию. В абстрактно-духовной сфере появляется потребность согласования определений человека как венца творения, подобия божия и как раба божия. В сфере практического богословия возникает спор о соотношении ценности души и тела. В сфере социально-политической встает проблема соотношения христианских и светских добродетелей, иерархии обязанностей человека и гражданина.