Макс Вебер - Протестантская этика и дух капитализма

Религиозные дневники, ведение которых рекомендует А. Франке, являлись и здесь способом обнаружения внешних признаков благодати. Методическое упражнение и привычка к состоянию святости должны привести к её росту и к разделению добра и зла. Это — основная тема книги Франке («Von des Christen Vollkommenheit»).

Это отклонение рациональной пиетистской веры в провидение от её ортодоксального толкования отчётливо обнаруживается в знаменитом диспуте между пиетистами города Галле и представителем ортодоксального лютеранства Лешером. В своей книге «Timotheus Verinus» Лешер доходит до противопоставления всего, что достигнуто человеческой деятельностью, божественному провидению. Неизменная точка зрения Франке была иной: проблеск ясного понимания того, что должно произойти, который появляется в результате спокойного ожидания Божьего решения, следует воспринимать как знамение Господне. Это вполне в духе квакерской психологии и соответствует общему аскетическому представлению о том, что рациональная методика является средством приблизиться к Богу. Цинцендорф, правда, далек от подобного толкования веры в провидение, ибо в момент, когда от принятого решения зависела вся дальнейшая судьба его общины, он подчинил её жребию. В своей характеристике христианского «спокойствия», с которым следует ожидать решений Всевышнего, не препятствуя им поспешными действиями и самоуправством (такова в своей основе и точка зрения Франке), Шпенер (Ор. cit., 1, S. 314) следует идеям Таулера. Во всех этих чертах отчётливо проступает значительно менее интенсивная, чем в пуританизме, активность пиетистского благочестия, направленного на обретение мира в земной жизни. «First righteousness, then peace» (сначала праведность, потом мир) — так ещё в 1904 г. сформулировал (в отличие от пиетистской направленности) один из ведущих баптистов (Дж. Уайт в одном из посланий, к которому мы ещё неоднократно будем возвращаться) этическую программу своей деноминации (см.: Baptist Handbook , 1904. р. 107).

См.: Lectiones paraeneticae , IV, p. 271.

Предназначения избранных к спасению, отверженных — к гибели. — Прим. перев.

Против этого все время встречающегося представления направлена прежде всего критика Ричля. См. книгу Франке, упомянутую в прим. [286].

Он обнаруживается и у английских пиетистов, не придерживавшихся учения о предопределении, например у Гудвина. О нем и других пиетистах этого толка см.: Нерре. Geschichte des Pietismus und der Mystik in der reformierten Kirche . Leiden, 1879. Эта книга и после опубликования классической работы Ричля сохранила свое значение для истории Англии и отчасти Нидерландов. ещё в XIX в. Келера (по свидетельству в его книге, о которой речь будет идти в следующей статье) часто спрашивали в Нидерландах о моменте его возрождения.

Тем самым делалась попытка доказать несостоятельность малоубедительного вывода лютеранского учения о возможности вновь обрести благодать (особенно несостоятельность распространённой веры в «обращение» in extremis — в момент смерти).

Против связанной с этим необходимости знать день и час «обращения» как обязательный признак его подлинности см.: Spener. Ор. cit., II, 6, 1, S. 197. Шпенеру «покаянная борьба» была столь же чужда, как Меланхтону terrores conscientiæ (страшные укоры совести) Лютера.

Раскаянием (лат.).

Наряду с этим играло известную роль и свойственное любому аскетическому направлению антиавторитарное толкование идеи «всеобщего священства». В ряде случаев священнику рекомендуют откладывать отпущение грехов вплоть до того момента, когда будет достигнута уверенность в подлинности раскаяния, что Ричль справедливо считает в принципе кальвинистским тезисом.

Наиболее важные для нас пункты легче всего найти у Плитта: Plitt. Zinzendorfs Theologie , Bd. I–III, Gotha, 1869; см. особенно: Bd. I, S. 325, 345, 381, 412, 429. 433 f., 444, 448; Bd. II, S. 372, 381, 385, 409 f.; Bd. Ill, S. 131. 167, 176; см. также: Becker В. Zinzendorf und sein Christentum . Leipzig, 1900, Buch 3, Кар. 3.

Впрочем, он полагал, что Аугсбургское исповедание можно рассматривать как подлинный документ христианской лютеранской веры лишь в том случае, если — как он это выражает в своей омерзительной манере — залить её «кровью ран». Читать Цинцендорфа — жестокое испытание, так как его язык и зыбкость его расплывчатых идей ещё тяжелее воспринимать, чем то «елейное христианство», которое было столь отвратительно Ф. Т. Фишеру (см. его полемику с мюнхенской «Christoterpe»).

«Мы признаем в любой религии братьями лишь тех верующих, которые, будучи омыты кровью Христовой и полностью обновлены, продолжают стремиться к освящению своего духа. Мы признаем видимой общиной Христовой лишь ту, где слово Божие проповедуется в чистоте и истинности, где члены общины ведут святую жизнь чад Божьих в соответствии со словом Его». Последняя фраза взята из малого катехизиса Лютера. Однако, как заметил уже Ричль, там это служит ответом на вопрос, как святится имя Божье, здесь же — отграничением церкви святых.

См.: Plitt. Ор. cit., Bd. 1, S. 346. ещё отчётливее это выражено в цитированном у Плитта ответе на вопрос: «Нужны ли добрые дела для спасения?» Ответ гласит: «Не нужны и даже вредны; если же спасение даровано, то нужны лишь постольку, поскольку тот, кто их не совершает, не может ещё считать себя спасённым». И здесь, следовательно, не реальная необходимость, а лишь способ установить факт.

Например, посредством карикатурных изображений «христианской свободы», которые вызвали столь резкие нападки со стороны Ричля (Ор. cit., Ill, S. 381).

Прежде всего посредством акцента на идее удовлетворения, связанной с епитимьей; эту идею он считает компонентом учения о спасении и кладет её в основу своего метода освящения после того, как американскими сектами были отвергнуты его миссионерские попытки сближения. С этого момента он провозглашает главной целью гернгутеровской аскезы детскую веру и такие добродетели, как смирение и непритязательность, что резко противоречит тем тенденциям братской общины, которые были близки пуританской аскезе.

Однако оно также имело свои пределы. Уже по одной этой причине нельзя рассматривать религиозную веру Цинцендорфа как стадию «социально-психического» процесса наподобие того, как это делает Лампрехт. К тому же религиозное учение Цинцендорфа определялось в первую очередь тем обстоятельством, что он был графом с чисто феодальными по своей сущности воззрениями. Именно эмоциональная сторона его религиозности столь же соответствовала бы в «социально-психическом плане» времени сентиментального упадка рыцарства как эпохе «сентиментализма». Если её противоположность западноевропейскому рационализму вообще можно объяснить «социально-психическими» моментами, то прежде всего — устойчивостью патриархальных связей в Восточной Германии.