Фридрих Шлейермахер - Речи о религии к образованным людям, ее презирающим. Монологи [сборник]

Общая точка зрения «Монологов» уясняется лучше всего через сопоставление этих двух мировоззрений. Вместе с Фихте Шлейермахер ведет прежде всего борьбу против натуралистического жизнепонимания, для которого человек, его внутренний дух и деятельность есть лишь погруженный во время и подчиненный среде продукт внешнего мира – против того умонастроения, которое, по словам Фихте, готово скорее признать человека «куском лавы на луне», чем личностью. «Внешний мир, – говорится в первом монологе, – мир, лишенный духа, есть для толпы величайшее и первое, дух же – только временный гость в мире, неуверенный в своем месте и в своих силах. Для меня же дух, внутренний мир, смело противостоит внешнему миру, царству материи и вещей». Жизнь духа «не может изменить никакой мир, не может разрушить никакое время, ибо она сама созидает мир и время». Однако в обосновании и дальнейшем развитии этой точки зрения выступают существенные противоположности. Мы остановимся на двух, самых главных из них, которые особенно характерны для философского и этического мировоззрения Шлейермахера.

Прежде всего, Шлейермахер не разделяет субъективного идеализма Фихте, для которого внешний мир есть всецело продукт и отражение внутреннего действования духа. Некоторые его изречения, вроде только что приведенного, звучат, по-видимому, в духе субъективного идеализма; но они отражают лишь периферию мысли Шлейермахера и, проверенные из ее центра, получают иной смысл. Он был намерен «прочно сохранить, наряду с идеализмом, и реальный мир» [13] Письмо от 4 января 1800 г. Dilthey. S. 340. . Идеализм, не восполненный реализмом, низводит вселенную «до значения простой аллегории, призрачной тени односторонней ограниченности своего пустого сознания» [14] «Речи о религии». . В противоположность Фихте, Шлейермахер исходит из анализа не «трансцендентального», а реально-данного «я» и именно потому пытается утвердить свободу и самодовлеющую природу духа не вне и по ту сторону реальных связей и законов природы, в отвлеченной сфере чистой духовности, а в глубине самой конкретной жизни. Этим его воззрения приобретают более жизненный и реалистический характер, преодолевая канто-фихтевский дуализм между внутренним бытием идеального духа и внешней, эмпирической жизнью. Именно в пределах конкретной, объединенной жизни он требует того «полного отказа от обыденной точки зрения», который он называет «истинным золотым руном нравственного благородства» [15] Письмо от 26 ноября 1803 г. Dilthey. S. 341. . Соотношение между духом и внешним миром представляется ему скорее в категориях шеллинговой, чем фихтевской философии: это соотношение мыслится по аналогии с соотношением души и плоти. «Не указует ли сочетание духа с плотью на его более широкое сочетание со всем, что подобно плоти? не воспринимаю ли я своими чувствами силу внешнего мира? не ношу ли я вечно в себе самом вечные формы вещей? и не познаю ли я их, только как ясное зеркало моего внутреннего существа?» Поэтому Шлейермахер не отрицает внешней необходимости, но видит в ней продукт и отражение взаимодействия свободных существ. Мир есть «вечное общение духов», «высокая гармония свободы». «Мое действование свободно, но не мое воздействие на мир духов, ибо оно подчинено вечным законам». Проблема духовной свободы сводится, таким образом, не к отрешенности от бытия вообще, а к проблеме внутренней независимости, сохраняемой в тесном общении с духовными силами внешнего мира. Отсюда вытекает гениальное по нравственной тонкости изображение соотношения между внутренней нравственной деятельностью, направленной на собственную личность, и внешним творчеством для мира и в связи с ним, – между «цветением» и «несением плодов» – представленное в пятом монологе «Юность и старость». Отсюда также глубокое понимание проблемы общения, уяснение высшего нравственного значения форм объективации общения – союза дружбы, семьи, государства, уразумение технического прогресса как только формального совершенствования механизма власти над плотью, за которым должно следовать духовное совершенствование самого общения. Здесь (в третьем монологе) нравственное чутье Шлейермахера яснее всего преодолевает рационалистический индивидуализм XVIII века и намечает то глубокое понимание самобытного значения коллективных форм человеческого бытия, которое позднее развил Гегель [16] Размышления третьего монолога совпадают с мыслями, высказанными во второй речи о религии, в том ее месте, где намечается идея человечества, как единого нравственного организма. Именно здесь лежит исходный пункт мировоззрения Гегеля. .

Второе и самое важное отличие воззрения Шлейермахера от нравственного идеализма Фихте лежит в отмеченной уже выше проблеме индивидуальности. Для Фихте, как и для всего индивидуализма XVIII в., индивидуальное своеобразие, многообразие личностей есть лишь недостаток, нечистота, устраняемая высшим влечением к чистому и всеобщему «я». Единичная личность есть для Фихте лишь «средство реализации разума»; и эта идея, как известно, образует также содержание «категорического императива» Канта. Напротив, Шлейермахер утверждает, что «principium individui есть самое мистическое в области философии» [17] Dilthey. S. 344. , и именно на этом мистическом принципе он строит свое нравственное мировоззрение. Основная мысль всего этического мировоззрения Шлейермахера состоит в понимании нравственности как требования личного внутреннего саморазвития и самовоспитания. Идее нравственного закона или нравственной нормы, как регулятора человеческого поведения, он противопоставляет идеал человечности, как путеводную звезду для совершенствования внутреннего строя личности. С этим непосредственно связано убеждение в индивидуальном своеобразии нравственного начала жизни. Переход от уравнительного рационалистического индивидуализма, от идеи «человечности вообще» к мистическому индивидуализму своеобразной личности изложен как личное переживание Шлейермахера во втором монологе. «Долгое время, – говорит Шлейермахер, – и я удовлетворялся тем, что нашел разум; и, почитая превыше всего однородность бытия, я думал, что для каждого случая есть только одна правда, что поведение должно быть для всех одинаковым и что один человек отличается от другого лишь своеобразием своего положения и места». Но ненадолго мог он успокоиться на этом: «я спрашивал, для чего же тогда нужна личность и единство текучего, преходящего сознания во мне?» И ему «уяснилось, что каждый человек должен на свой лад выражать человечество через своеобразное смешение его элементов, чтобы человечество обнаруживалось всеми способами и чтобы в полноте пространства и времени осуществилось все многообразие, которое может таиться в его лоне». Только в силу этой мысли человек может сознать себя «лично желанным и, следовательно, избранным творением Божества», и это метафизическое сознание санкционирует задачу самовоспитания и культивирования личности. Правда, эта точка зрения влечет моральные трудности, ибо здесь есть опасность разрыва с целым и недопустимой эгоистической удовлетворенности замкнутым личным бытием; но опасность эта преодолевается именно углублением самой точки зрения, сознанием, что глубочайшая и самая своеобразная точка личного бытия и есть та точка, через которую личность коренится в целом, которая связывает ее с абсолютным и всеединым. И, точно так же, личное своеобразие есть не замкнутость вовне, а предполагает универсальную восприимчивость и любовь. «Вне любви нет развития, вне самобытного развития нет завершенной любви; одно дополняет другое, и оба растут в неразрывной связи». Форма общения для самобытных существ есть не «закон и обязанность, однообразное поведение и справедливость», которые достаточны лишь для тех, кто хотят быть «грубой однообразной массой»; эта форма общения есть любовь, «притягательная сила духовного мира». Правда, высшая, абсолютно проникновенная любовь остается все же невозможной, пока личность связана оковами мира; мы можем только стремиться к ней, но когда мы достигли ее, тогда, вместе с любовью, мы и сами совершенны; «и тогда, наверное, близок час, который, кажется, для всех бьет уже раньше, – час, когда нужно снова отдать себя бесконечности и вернуться из мира в ее лоно». Этой религиозной мыслью, что абсолютное осуществление идеала любовного общения между самобытными существами переступает через грани эмпирического мира и возвращает нас в лоно бесконечности, завершается моральное жизнепонимание Шлейермахера.