Альберт Швейцер - Жизнь и мысли

Учение об оправдании верой развивается Павлом дважды: один раз кратко — в Гал. 3:1—4:6, второй раз более полно — в Рим. 2:11—4:25. Между этими двумя изложениями имеется характерное различие. В Послании к галатам приведена более ранняя версия. Это видно из того, что учение об оправдании верой здесь еще не отделено от эсхатологического учения о спасении и мистического учения о бытии во Христе и на них опирается. В Послании к римлянам сделана попытка изложить его по возможности независимо.

В Послании к галатам вопрос, почему Закон не может дать оправдания и почему Христос есть конец Закона и начало оправдания верой, решается путем обращения к эсхатологическому учению о спасении. Закон не может дать оправдания, потому что он предназначен вовсе не для этого. Он был дан для того, чтобы люди, оказавшись под его игом, смогли благодаря этому осознать значение свободы, принесенной Христом. Исходя от ангелов, Закон держит людей под их властью. Что он не может обеспечить право на жизнь, с очевидностью следует из Писания: там сказано (Авв. 2:4), что жить будет только праведный верою.

Закон, поскольку он неисполним, лишь делает грех явным и тем самым влечет проклятие.

Гал. 3:10: "А все, утверждающиеся на делах закона, находятся под клятвою". — Гал. 3:19: "Для чего же закон? Он дан после по причине преступлений, до времени пришествия семени, к которому относится обетование, и преподан через ангелов..." — Гал. 3:22—24: "Но Писание всех заключило под грехом, дабы обетование верующих дано было по вере в Иисуса Христа. А до пришествия веры мы заключены были под стражею закона, до того времени, как надлежало открыться вере. Итак, закон был для нас детоводителем ко Христу, дабы нам оправдаться верою".

Согласно Павлу, обетование, данное Богом Аврааму, относится — и он кладет это в основу своей аргументации! — не к историческому (что в действительности имелось в виду), а к мессианскому времени. Тут он пользуется методом толкования Писания, который законоучителям того времени представлялся самоочевидным: то, что слова о величии Израиля и земле обетованной не исполнились, доказывает, что они относились к мессианскому времени. Так, в основе апокалипсисов Ездры и Варуха лежит идея о том, что пророчества о несчастьях Иерусалима относятся к земному Иерусалиму, пророчества же о будущей славе — к небесному Иерусалиму, который явится в конце времен [271] О небесном Иерусалиме говорится в Апок. Вар. 4:1—6; 3 Езд. 7:26; 9:38—10:49. . Такая точка зрения позволяет им смотреть на разрушение Иерусалима Титом как на прелюдию к последним временам. Земной Иерусалим должен погибнуть, чтобы дать место небесному.

Таким образом, слова Иисуса "наследовать землю" в обещании блаженства кротким (Мф. 5:5) означают "обладать Царством Божьим". В этом смысле они употребляются уже в 36-м Псалме и апокалипсисе Еноха. Пс. 36:9: "Ибо делающие зло истребятся, уповающие же на Господа наследуют землю". — Пс. 36:11: "А кроткие наследуют землю и насладятся множеством мира". — Ей. 5:7: "Уделом же избранных будут свет, радость и мир, и они наследуют землю".

По Павлу, это относящееся к мессианскому времени обетование не имеет никакого отношения к Закону уже потому, что оно было дано Аврааму, когда тот еще не был обрезан и Закона не существовало.

С помощью такого рода экзегетики окольным путем выясняется фундаментальный факт: мессианская надежда не связана с Законом, так как ранние пророки, от которых она берет начало, о Законе еще не знали. Таким образом, обетование было дано Аврааму благодаря его вере, а не его послушанию Закону. Когда бездетный Авраам был уже в весьма преклонном возрасте и Бог обещал ему, что его потомки будут столь же многочисленны, как звезды на небе, он поверил Богу, и Бог засчитал ему это как праведность (Быт. 15:3—6). Лишь позднее (Быт. 17:1—14) Бог заключает с ним завет и устанавливает для него и его потомков обрезание. Следовательно, праведность, наградой за которую должно быть исполнение обещания, не имеет никакого отношения к Закону, и семя Авраамово, о котором говорится в обещании, — это не его кровное, служащее Закону потомство. К кому же в таком случае оно относится? Согласно Павлу, употребление слова "семя" в единственном числе ("твое семя") показывает, что обещание относится не непосредственно ко многим, а вначале к одному. Так как речь вдет о последних временах, под этим одним может подразумеваться только Христос (Гал. 3:16). Великий народ должен поэтому мыслиться как данный с Христом. Он состоит из тех, кто во Христе. Таким образом, чтобы провести до конца идею, опирающуюся на доказательство "от Писания", Павел пользуется мистическим учением о бытии во Христе. Как те, кто во Христе, верующие являются истинными потомками Авраама (Гал. 3:29), Израилем Божьим (Гал. 6:16) и одновременно детьми Божьими (Гал. 3:26).

Гал. 3:28—29: "Все вы один [272] "Все вы один...". — В синодальном переводе: "Все вы одно..." во Христе Иисусе. Если же вы Христовы, то вы семя Авраамово и по обетованию наследники".

Как истинный народ Божий, верующие являются детьми небесного Иерусалима, тогда как израильтяне по плоти, с которыми Бог заключил завет на Синае, принадлежат к Иерусалиму земному.

Гал. 4:25—26: "Ибо Агарь означает гору Синай в Аравии и соответствует нынешнему Иерусалиму, потому что он с детьми своими в рабстве. А вышний Иерусалим свободен: он — матерь всем нам".

Гора Синай является символом рабства, потому что Павел каким-то теперь уже непонятным нам образом устанавливает связь (географическую или лингвистическую) между Агарью и Синаем (Гал. 4:24). Поэтому народ Израиля, который служит данному на Синае Закону, представлен в Писании как потомство рабыни Агари.

Превращение жителей небесного Иерусалима в его "детей" связано с тем, что Павел применяет к небесному Иерусалиму слова Исайи (54:1), в действительности относящиеся к Сиону, — о бесплодной женщине, которая впоследствии возрадуется многочисленному потомству. В 3 Езд. 10:7 о земном Сионе говорится как о матери детей Израиля в обычном смысле этого слова.

Небесный Иерусалим появляется также в Евр. 12:22; Отк. 3:12; 21:2; 21:9—22:5.

Для того чтобы время, о котором говорится в обетовании, могло наступить, должен прийти конец Закону, который был поставлен между пророчеством и его исполнением. Этот конец принес Иисус Христос своей смертью на кресте, посредством которой Он делает Закон недействительным в одном из его положений. Ибо, как повешенный на дереве, Он по Закону (Втор. 21:23) должен быть проклят. Однако это невозможно ввиду божественности Его личности. Но если Он сделал Закон недействительным в одном из его положений, Он сделал его недействительным вообще. Ибо Закон либо действует во всех случаях, либо вообще не действует [273] О том, что повешение Иисуса на дереве отменяет Закон (Гал. 3:13), см. с. 241. .