Альберт Швейцер - Жизнь и мысли

Как у Павла, так и у Игнатия, Юстина и в Евангелии от Иоанна хлеб и вино не превращаются каким бы то ни было образом в тело и кровь исторического Иисуса. Для греческого учения они суть продолжение Его телесности, в силу чего крещеные верующие и приобщаются к Нему. Следовательно, речь идет об истолковании слов Иисуса на Тайной вечере в свете идеи общности с Христом, понимаемой в смысле мистики соединения плоти и духа. Оно противоположно истолкованию Павла, при котором эта общность понимается в смысле его мистики умирания и воскресания с Христом. Но в обоих случаях слова Иисуса на Вечере понимаются только как разъяснение того, что происходит, когда верующие едят хлеб и пьют вино; они еще не стали формулой освящения, которая должна повторяться во время ритуальных трапез и которая превращает хлеб и вино в плоть и кровь Христа. И у Юстина, и у Игнатия хлеб и вино все еще освящаются только благодарением, продолжающим благодарение Иисуса на последней трапезе. Ритуальная трапеза, которую они имеют в виду, еще не знает повторения слов Иисуса о хлебе и вине как о Его плоти и крови.

В ритуальной трапезе в древние времена значение придавалось не словам Иисуса о хлебе и вине, а Его молитве о наступлении Царства. С того времени, когда наряду со свободным благодарением, а также мольбами пророков и одаренных Духом возникла фиксированная форма молитвы, молитва "Отче наш" должна была занять свое место в ритуальной трапезе — если она уже издавна в ней не присутствовала. Подтверждением может служить тот факт, что она появляется уже в Дидахе (8:2—3) с прибавлением славословия ("Ибо Твоя есть сила и слава вовеки"). (В том виде, как Иисус учил учеников, молитва "Отче наш" — как мы знаем из евангелий от Матфея и Луки — заканчивается просьбой об избавлении от искушения — Мф. 6:9—13 [331] В синодальном переводе молитва "Отче наш" в Евангелии от Матфея тоже заканчивается славословием. ; Лк. 11:2—4.) Отсюда видно, что уже в самые древние времена молитва "Отче наш" читалась в присутствии всей общины, а в ответ звучали славословие и "Аминь"; это засвидетельствовано уже Павлом (1 Кор. 14:16), а позднее — Юстином (1 Апол. 65). Так как в первые времена трапеза благодарения была единственным видом богослужения, можно считать доказанным, что молитва "Отче наш" заняла свое место в благодарении трапезы Господней очень рано, если не вообще с самого начала; эта просьба о ниспослании Царства по логике вещей и должна быть ее составной частью.

Согласно литургии, известной нам из Пятого тайноводственного поучения епископа Кирилла Иерусалимского (середина IV в. н.э.), молитва "Отче наш" завершает благодарение перед вкушением хлеба и вина.

Таким образом, у Игнатия и у Юстина ритуал все еще проходит так же, как и прежняя трапеза благодарения, за исключением того, что хлеб и вино — поскольку в соответствии со словами Иисуса на Вечере и самой сущностью ритуала через них осуществляется общность с Христом — мыслятся теперь как продолжающие Его телесное существование. Павловское — эсхатологическое — представление о причастности телу Христа было заменено эллинистическим.

Как тесно переплеталось новое со старым, можно видеть из того, как Юстин в "Диалоге с Трифоном" (70:4) ссылается на текст Исайи (33:16—17), в котором он видит одновременно и пророчество о Евхаристии как о вкушении плоти и крови Христа, и пророчество о явлении Иисуса в Его мессианской славе [332] См. с. 389. . Тем самым он ясно показывает, что связь между ожиданием второго пришествия Христа и ритуальной трапезой все еще сохраняется в его мышлении.

Представление о хлебе и вине как плоти и крови Христа стало возможным только в рамках учения о Христе как Логосе. Обыкновенно упускают из виду, что учение о Логосе дает решение не только христоло-гической проблемы, но и проблемы таинств. Последнее способствовало его успеху не менее, чем его ценность для христологии. Когда вследствие ослабления эсхатологических ожиданий христианская вера была вынуждена искать новые ориентиры, вопросы о сущности исторического явления Иисуса Христа и о значении и характере действия таинств оказались тесно переплетенными; их нужно было решать вместе.

Как мы знаем от Игнатия, утверждение, что хлеб и вино становятся в Евхаристии плотью и кровью Иисуса Христа, встретило возражение как некое новшество.

Игн. к смирн. 7: "Они [учащие неправильно] удаляются от Евхаристии и молитвы, потому что не признают, что Евхаристия есть плоть Спасителя нашего Иисуса Христа, которая пострадала за наши грехи, но которую Отец воскресил, по своей благости. Таким образом, отметая дар Божий, они умирают в своих прениях. Им надлежало бы держаться любви, чтобы воскреснуть".

Однако позиция этих консервативных верующих, отвергавших учение о Логосе в христологии и в интерпретации таинств, была безнадежной. Прогресс победил, потому что греческая мысль (и вообще вера, которая уже не могла жить эсхатологией) была вынуждена искать новую логическую связь между фактом воскресения Христа и ожидаемым воскресением верующих — взамен той, которая ранее предлагалась эсхатологией.

Насколько новое воззрение зависит от старого, видно по Игнатию. Он считает, что хлеб и вино лишь тогда приобретают свойства плоти и крови Христа, когда Евхаристия совершается в истинной Церкви (признаком которой служит наличие епископа). Только в этом кругу, в котором Христос и верующие соединены любовью, действуют те силы, благодаря которым вкушение хлеба и вина дает приобщение к плоти и крови Христа. Представление о Церкви как о предопределенном единстве верующих друг с другом и с Христом, которое у Павла лежит в основе эсхатологической мистики единения и эсхатологического представления об общности с Христом в крещении и трапезе Господней, точно так же сохраняет силу в новой греческой мистике единения с Христом и таинств. Поэтому Игнатий и говорит, что только в Церкви можно быть "в любви".

Как же выглядит процесс развития первохристианской ритуальной трапезы через Павла к Игнатию, Юстину и Евангелию от Иоанна? Первоначальным является представление, согласно которому трапеза Господня означает общность (общность участия в совместной трапезе) с ожидаемым во втором пришествии Христом. Эта будущая общность понимается Павлом и греческим учением как уже существующая; они объясняют ее, исходя из мистики бытия во Христе с помощью слов Иисуса о хлебе и вине как о Его теле и крови. В этом они видят значение ритуальной трапезы как таинства — значение, которое понимали уже первые христиане, исходившие из идеи застольного общения с Христом на трапезе Господней.

По мере того как Евхаристия, в соответствии с греческими воззрениями, становится вкушением плоти и крови Христа, она перестает быть настоящей трапезой и с необходимостью все больше и больше превращается в ритуальную раздачу освященной пищи. В ходе этого развития тождественность Евхаристии и агапы перестает иметь место. Под агапой теперь имеют в виду общую трапезу, в которой пища уже не мыслится как плоть и кровь Христа.