Альберт Швейцер - Жизнь и мысли

Со времен Ермы никто из богословов не отваживался взяться за эту проблему и столь же смело решить ее. Все они предусмотрительно обходили проблему необходимости таинств и распространения результатов смерти Иисуса на дохристианское человечество. Дохристианские поколения достигают у них блаженства благодаря тому, что Христос в промежутке между своей смертью и воскресением проповедовал духам в преисподней, — как это предполагалось уже в Первом послании Петра (3:19—20). Проблема, однако, не столько в том, получили ли они знание об Иисусе и стали верующими, сколько в том, как могут они без реальных успехов в вере и без таинств обрести блаженство.

В то время, когда вера была эсхатологической, ни одной из этих проблем не существовало. Пока эсхатология удерживала свои позиции, догматика могла оставаться логически непротиворечивой. Впоследствии же она была вынуждена принять такие утверждения о смерти Иисуса и о таинствах, которые исторически неверны и полны противоречий. В то время как Иисус придает своей смерти значение, связанное с вхождением избранных последнего поколения в Царство Божье, догматика должна теперь считать ее относящейся к человечеству в целом. А когда в соответствии с этим она вынуждена утверждать, что таинства дают вечное блаженство, она искажает их первоначальный смысл и упирается в проблему всеобщей необходимости таинств, из которой не видно выхода.

После того как эсхатологическая концепция таинств устарела, можно было утверждать о них то или иное, но построить логически завершенное учение о таинствах было уже невозможно. Ибо таинства продолжали существовать за пределами отрезка времени, на котором они могли сохранять свой первоначальный смысл и в пределах которого они, собственно говоря, имели силу; новый смысл, который им теперь приписали, нельзя было полностью согласовать с первоначальным, да и сам по себе его нельзя было сделать непротиворечивым. В этом положении вероучение находится со времен Игнатия и Юстина по сей день.

Поскольку мир изменился, нам не остается ничего иного, как самостоятельно размышлять о спасительном значении смерти Иисуса и всего, что с ней связано, основывая наши мысли, насколько это возможно, на первоначальном и первохристианском учениях. Но если мы вынуждены взяться за эту задачу, то обязаны отдавать себе ясный отчет в том, что делаем. Мы не должны обманывать себя тем, что перенимаем всю систему догматических представлений Иисуса и первохристианства, ибо это просто невозможно. И мы не должны рассматривать неясности и противоречия, которых не можем избежать, как изначально соединенные с христианским учением; мы обязаны ясно сознавать, что они возникли как результат переосмысления исходных и первохристианских воззрений, переосмысления, которое было необходимо, чтобы они не утратили своего значения в сложившейся позднее ситуации. Мы должны не просто перенимать традицию, но точно так же, как это делали Игнатий и Юстин, воссоздать ее в новой форме творческим актом духа.

С этой точки зрения распознание первоначальной эсхатологической ориентации христианской веры играет роль поистине освободительную. Ибо оно заставляет нас признать, что нам не остается ничего иного, как строить на двух основаниях: традиционном и духовном.

И нигде разница между первохристианской верой и нашей собственной не выступает с такой ясностью, как в том факте, что Павел смог до конца продумать первохристианскую концепцию спасения через Иисуса Христа и смысл таинств, сделав их абсолютно ясными и логически непротиворечивыми.

Так как исследователи до сих пор не замечали эсхатологической обусловленности его концепции таинств со всеми вытекающими отсюда преимуществами, они ни разу не обратили внимания на это единственное в своем роде превосходство Павла над всеми последующими догматиками.

Для Крестителя, Иисуса и первохристианской общины вся этика подпадает под понятие покаяния (metanoia). Под покаянием они понимают перемену образа мыслей, состоящую в раскаянии за прошлое и решимости впредь жить свободными от всего земного, в ожидании мессианского Царства. Этичное поведение после крещения рассматривается как плод покаяния.

Мф. 3:2 (проповедь Крестителя): "...покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное". — Мф. 3:8: "Сотворите лее достойный плод покаяния". — Мф. 4:17: "С того времени Иисус начал проповедовать и говорить: покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное". — Деян. 2:38: "Петр же сказал им: покайтесь, и да крестится каждый из вас во имя Иисуса Христа..." —- Деян. 26:20: "...чтоб они покаялись и обратились к Богу, делая дела, достойные покаяния".

Но для Павла этика — это уже не покаяние. Слово "покаяние" встречается у него лишь в нескольких местах и всегда в контексте, не связанном с этикой.

2 Кор. 7:9—10: "Теперь я радуюсь не потому, что вы опечалились [моим письмом], но что вы опечалились к покаянию ...ибо печаль ради Бога производит неизменное покаяние ко спасению..." — 2 Кор. 12:21: "...и чтобы не оплакивать мне многих, которые согрешили прежде и не покаялись в нечистоте, блудодеянии и непотребстве, какое делали". — Рим. 2:4: "...не разумея, что благость Божия ведет тебя к покаянию?"

Покаяние — это для Павла только этический шаг, ведущий к крещению. Отрешенность от земного и греховного, которую крещеный должен доказать делом, — больше, чем покаяние. В ней реализуется состояние человека, умершего и воскресшего с Христом и живущего уже неземной жизнью. Этика, подобно таинствам, включается в сферу мистики умирания и воскресания с Христом и через нее воспринимается. Посредством мистического учения о бытии во Христе этика ожидания Царства Божия, основанная на вере в мессианство Иисуса, преобразуется Павлом в христианскую этику, т. е. этику, порождаемую Христом в присоединившихся к нему верующих.

Первохристианство под впечатлением пророчества Иоиля мыслит себе Дух только как дарованную божественным чудом способность сообщаться со сверхземным миром через восприятие и возвещение откровений. Павел связывает обладание Духом с умиранием и воскресанием с Христом [346] О первохристианском и павловском учениях о Духе см. с. 310—311. . Как уже воскресший, верующий получает Дух преображенного Христа в качестве основы той сверхприродной формы существования, в которую он теперь вступил. Таким образом, с точки зрения мистики бытия во Христе этика есть не что иное, как действие Духа. Утверждая этот взгляд, Павел кладет конец обеднению представлений о Духе, которое началось с Иоиля, и возвращается к воззрениям ранних пророков, согласно которым Дух дает человеку новый ум и новое сердце. Для Павла этика — это не плод покаяния, а плод Духа (Гал. 5:22). Этику Павел связывает только с мистикой бытия во Христе; он даже и не пытается вывести ее из оправдания верой. Чтобы иметь возможность отрицать ценность дел Закона и чтобы это отрицание было весомее, он выдвигает некий общий тезис, противоречащий здравому смыслу: что вера не нуждается ни в каких делах н не желает их. С этой точки зрения дать сколько-нибудь реальное обоснование этики невозможно [347] О невозможности естественным образом вывести этику из учения об оправдании верой см. также с. 353. . Ему остается лишь одно — развивать этику независимо от оправдания верой. С этой целью он мог бы взять за основу естественное требование, чтобы оправдание, полученное без дел, обязательно проявляло себя делами. Однако доказать, что оно способно на это или несет в себе хоть какой-то импульс, направленный в эту сторону, было бы нелегко. Для этого нужно было бы показать, каким образом человек, ранее органически неспособный совершать добрые дела, благодаря акту оправдания становится способным к ним. Такая способность может быть дана ему только через Христа; однако, согласно учению об оправдании верой, все, что делает Христос в отношении верующих, — это дает им возможность оправдания.