Альберт Швейцер - Жизнь и мысли

Мистика Павла совершает насилие над фактами природного мира; мистика Евангелия от Иоанна — над фактами истории.

Христос-Логос знает, что Он должен прийти в мир и претерпеть смерть, чтобы настала эра, в которой способность к воскресению будет передаваться через таинства. Поэтому Он подготавливает своих слушателей к тому, что они увидят дела еще большие, нежели те, которые Он совершает в своей земной жизни.

Ин. 5:20—21: "Ибо Отец любит Сына и показывает Ему все, что творит Сам; и покажет Ему дела больше сих, так что вы удивитесь. Ибо, как Отец воскрешает мертвых и оживляет, так и Сын оживляет кого хочет".

Этими словами Иисус Евангелия от Иоанна намекает на оживление, которое Он как Дух будет совершать посредством таинств. Ведь в своем земном бытии Он совершает, только чудеса воскрешения мертвых к обычной жизни, чтобы показать, что Он имеет власть над смертью.

Как Дух, действующий в таинствах, Он сделает все множество верующих обладателями вечной жизни.

Так как именно верующие учреждают крещение и Евхаристию, Христос у Иоанна заходит настолько далеко, что утверждает, что вследствие Его отхода к Отцу (благодаря чему Дух приходит в мир) они сами будут совершать дела большие, чем Он, Логос, находящийся среди них в облике человека.

Ин. 14:12: "Истинно, истинно говорю вам: верующий в Меня, дела, которые творю Я, и он сотворит, и больше сих сотворит, потому что Я к Отцу Моему иду".

Точка зрения Павла, согласно которой спасительное действие преображенного Христа несравненно сильнее, чем воплощенного, присутствует и в эллинизированной мистике бытия во Христе; единственное различие в том, что для эллинизированной мистики Христос по плоти не столь безразличен, как для эсхатологической. Это связано с тем обстоятельством, что в христианско-эллинистическом мировоззрении природная и сверхприродная эры разграничены не так, как в эсхатологическом. Согласно эллинистическим воззрениям, сверхприродная эра начинается уже с появлением Христа-Логоса, тогда как по Павлу — только с момента смерти и воскресения Иисуса. Это выражается в том, что проблемы Закона в том виде, как она рассматривалась Павлом, для автора Евангелия от Иоанна не существует. Ибо Закон упраздняется не только смертью и воскресением Иисуса; он утратил свое значение с момента явления Христа-Логоса. Последний отнюдь не подчинился Закону, чтобы, как полагает Павел, искупить тех, кто под Законом (Гал. 4:4—5), а с самого начала вместе со своими верными стоит вне Закона; Закон — это только пророчество о Нем.

С приходом носителя Логоса начинаются спасение и суд. Как принесший бессмертие, Он производит разделение людей. Одним Он дарует жизнь, других предает смерти. Этот суд совершается в таинствах. Следовательно, второе пришествие Христа в качестве Духа, который действует в таинствах, — это уже второе пришествие для суда. Не случайно автор Евангелия от Иоанна заставляет Иисуса говорить в прощальных речах таким образом, что Его слова кажутся относящимися то к Его второму пришествию в Духе, то к Его второму пришествию в конце истории.

В какой степени за текстом Евангелия от Иоанна стоит живое эсхатологическое ожидание — сказать трудно. Несомненно лишь ожидание видимого пришествия Сына Человеческого и всеобщего воскресения для суда.

Ин. 5:26—29: "Ибо, как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе; и дал Ему власть производить и суд, потому что Он есть Сын Человеческий. Не дивитесь сему: ибо наступает время, в которое все находящиеся в гробах услышат глас Сына Божия, и изыдут творившие добро в воскресение жизни, а делавшие зло в воскресение осуждения".

Вспоминая, сколь живо то эсхатологическое ожидание, которое прорывается временами в изречениях Игнатия [394] См. с. 435. и Юстина [395] См. с. 435-436. , невольно склоняешься к мысли, что учение Иоанна должно было иметь намного более мощную эсхатологическую подоснову, нежели та, которая усматривается в речах Христа-Логоса в Евангелии от Иоанна. Однако ведь и цель последних только в том, чтобы показать, каким образом Христос-Логос принес в мир вечную жизнь и дарует ее верующим через будущее единение с Ним в таинствах. Сопутствующее этим идеям и представлениям ожидание последних времен лишь случайно проскальзывает в отдельных местах.

Но каким бы живым ни Было это ожидание, оно все же несравнимо с павловским, ибо вся логика мистики бытия во Христе в Евангелии от Иоанна уже не эсхатологическая, а эллинистическая.

Итак, процесс эллинизации христианства сводится к тому, что на рубеже I—II вв. н. э. богословие Малой Азии усвоило мистическое учение Павла о спасении через единение с Христом в форме учения о спасении через приобщение к Духу Христа в таинствах и перенесло это учение из мира эсхатологических представлений в мир эллинистической мысли. Так в рамках эсхатологического ожидания возникло всем понятное, логичное эллинистическое учение о воскресении к вечной жизни, которое принес Иисус Христос и которое достигается посредством таинств. Оно и послужило затем основой догматического учения греческой Церкви.

Для того чтобы трансформироваться в мистику единения с Христом, христианской вере не было необходимости заимствовать какие-либо представления у эллинистических религий окружающего мира. Ибо эта трансформация, не выходя из круга изначальных представлений перво-христианства, совершилась уже в учении Павла. От эллинизма был взят только понятийный аппарат, необходимый для того, чтобы сделать телесное воскресение и его обретение через единение с Христом и через таинства понятными для греческой метафизики. Здесь и пригодилось учение о Логосе. С его помощью еврейское представление о Мессии было преобразовано в греческое представление о носителе вечной жизни.

Следовательно, мнение Адольфа Гарнака, высказанное в его исследовании по истории догматики, что самые первые догматические построения возникли не под влиянием религиозных идей эллинистического Востока, а под влиянием греческой философии, было правильным.

Гарнак не мог последовательно провести его до конца, потому что он, подобно всем предшествующим исследователям, не имел удовлетворительного объяснения учения Павла. Поэтому оставалась возможность для предположения, что религиозные представления греческого Востока проникли в христианство через Павла. Именно в этом пункте представители школы истории религий в последние десятилетия пытались пробить брешь в теории Гарнака. Они справедливо полагали, что если бы христианство, сразу же после своего возникновения пересаженное из еврейского мира в эллинистический, избежало влияния эллинистических мистериальных религий, то это граничило бы с чудом. Объяснение мистики Павла с помощью эллинизма напрашивалось как нечто самоочевидное еще и потому, что его учение о единении с умершим и воскресшим Христом и его мистическая концепция таинств, казалось, имели очевидное сходство с мистикой мистериальных религий. Именно на этот слабо укрепленный пункт и повелась атака.