Грэм Харви - Секс, еда и незнакомцы

Соответствуют или нет отдельные религии, религиозная деятельность или религиозные люди той планке экономики, морали и политики, которую установили для них недоброжелательные наблюдатели (которые, кстати, весьма неуклюже эту планку регулируют), но одним формам религии изначально присуща большая степень гибкости, чем другим. Иными словами, неизбежным является то, что люди идентифицируют себя как буддистов, христиан, иудеев и одновременно с этим как полноправных участников «альтернативной духовности» (или мероприятий, терапии, сообществ, которые она предлагает). В самом деле, существуют квакеры-язычники, буддисты-христиане, иудеи-ведуны (Jewitches) и все те, кого Жизель Винсетт называет «фьюзерами» (fusers) (Vincett 2008). Сама идея, согласно которой религии – дискретные явления (т. е. существует некое христианство, отличное от религии Африки или Амазонии, или японский буддизм, не представляющий важности для тех, кто практикует синтоистские ритуалы, и т. д.), весьма сомнительна в том случае, если в фокусе исследования оказывается жизнь реальных людей в реальном мире.

На пляже Дурбана в ЮАР люди, называющие себя христианами, проводят обряды очищения, на первый взгляд неотличимые от тех, которые практикуют приверженцы местных традиционных африканских религий. Нигерийские торговцы и политики, которые называют себя христианами или мусульманами, не считают это поводом не обращаться за помощью к «традиционным» предсказателям Ифа. Кафедральный собор в Лунде, Швеция, участвует в организации паломничеств в Сантьяго де Компостела, несмотря на то что среди «паломников» не только католики или лютеране, но и вполне секулярные люди, которые ищут не спасения, но проходят путь по каким-то иным причинам. Таких примеров можно привести множество. Все они подводят нас к тому, что такие слова, как «гибридность» или «синкретизм», – не более чем ярлык, маркирующий вполне обыкновенный процесс, в рамках которого люди что-то узнают и заимствуют друг у друга.

Очевидно, что ярлык «синкретизм» часто используется как порицание тех, кто неправильно и нелепо смешивает, например, католицизм, традиции йоруба и амазонский анимизм во что-то вроде кандомбле или Санта Дайме. Сторонясь подобных споров и видя в них бесполезный пережиток представлений элит о безупречных изначальных традициях, мы считаем фьюзеров нормой, а не исключением. Мы добьемся немногого, если с одержимостью будем выискивать исламские и индуистские корни сикхизма и при этом игнорировать его реальную продолжающую развиваться жизнь.

Впрочем, нам следует обращать внимание на полемику, дифференциацию, враждебность и предубеждения как на общие аспекты или элементы религиозности. Границы религии могут быть текучими, но часто для их возведения религия использует специальные обряды и риторику (нередко созвучные упомянутым ранее «очистительным» и совершенствующим тело практикам). В предельных своих формах эти тенденции ставят нас перед необходимостью учитывать обвинения в ведовстве, колдовстве и дьяволопоклонничестве, что заставляет нас включить в определение религии и научные ее исследования не только укрепляющие социум, формирующие идентичность и прочие положительные аспекты религии, но также и негативные, например распри и насилие. Я надеюсь показать, что такой подход окажется менее спорным, если мы начнем поиски «где-то там», а не среди религиозных лидеров и текстов, которые пытаются убедить других в благопристойности религии.

Там, где буйствуют трикстеры (Malotki&Lomatuway’ma 1984), где творца этого довольно сложного мира, полного болезней, засухи и дисгармонии, вовсе не приветствуют (Platvoet 2001), где божества хотят напиться человеческой крови (Whitehead&Wright 2004), – там можно во всей полноте увидеть негативные аспекты, функции и последствия религии. Маловероятно, что аккуратное исследование явных нелицеприятных черт религий заставит «новых атеистов» (на деле старомодных атеистов-протестантов с несколько более тонким пониманием эволюции и новой аудиторией) понять, что последователи религии вполне осознают, что их божества необязательно «хорошие». Религиозные люди не всегда считают и используют религию в качестве успокоительного опиата, снижающего болезненные ощущения от реальности до тех пор, пока не появится более сильное средство. Узнать религиозные взгляды на «теневые» вопросы (например, о расколах и демонах) – значит преуспеть в наших попытках честно определить религию на основе широкого спектра доступных данных.

Когда отдел маркетинга Открытого университета подбирал фотографии для буклета, посвященного работе отделения религиоведения, нам предложили изображение под названием «человек наедине с богом». На нем был изображен мужчина со склоненной головой, сложивший ладони перед собой и сидящий на склоне горы то ли в сумерках, то ли на рассвете. Картинка должна была иллюстрировать что-то очевидно религиозное – нечто, что может быть названо духовным, мистическим или нуминозным опытом. Моей первой реакцией был вопрос, сидит ли человек на своем боге. Мои коллеги и я отказались от этой картинки, поскольку, хотя мы и сообщаем студентам о религиозном опыте, мы не считаем его определяющим наш предмет.

Напротив, Уильям Джеймс предлагал в этом смысле провокационное определение: «Условимся под религией подразумевать совокупность чувств, действий и опыта отдельной личности, поскольку их содержанием устанавливается отношение ее к тому, что она почитает Божеством» (Джеймс 1993:34). Рудольф Отто был еще радикальнее, редуцируя «опыты» Джеймса к опыту, определенно религиозному, а именно к охваченности нуминозным (Отто 2008). Комментарии Мелиссы Рафаэль (Raphael 1994), Брайана Бокинга (Bocking 2006) и Мануэля Васкеса (Vasquez 2011) убедительно показывают, что не только «опыт» Отто имел место и оформлялся в контексте его собственной религиозности, но также и то, что параметры изучения такого опыта определяются модерновым (постпросвещенческим) понятием индивидуальной самости (selfhood).

Поразмышляв, мы можем заключить, что нет необходимости препарировать «человека наедине с богом» (будь то Джеймс, Отто или безымянный любитель горных склонов) на предмет его индивидуальной психической жизни, но, скорее, этот образ провоцирует на размышления о материальной, телесной, пространственной деятельности, включенной во взаимосвязи. Существование школ и систем мистики доказывает, что религиозные опыты тоже могут быть и общими, и заимствованными. А возведение сложных зданий, календари, литургия, музыка, повествования, пища и эмоционально нагруженные события показывают, какие усилия прилагаются для того, чтобы сделать религиозный опыт повторяющимся. Изучение религиозных обрядов (Whitehouse 2004) и эмоций (Davies 2011) углубляет и обогащает это направление исследований.