Грэм Харви - Секс, еда и незнакомцы

Вскоре после этого молодой человек признался мне, что в тот момент он впервые почувствовал гордость за то, что он – часть коренного населения. Несколько человек упоминали, что произошедшее в Миаупукеке не было «движением возрождения», поскольку традиционные мировоззрение и образ жизни не нуждаются в возрождении, орлы и медведи всегда их хранили. Представитель орлов почтил коренных жителей этого региона и острова в целом за их готовность вновь жить традиционным образом, в соответствии с традиционным пониманием мира. Орел участвовал в пау-вау, поскольку люди вновь начали участвовать в местной культуре. На семнадцатом ежегодном пау-вау в 2012 году это событие с удовольствием вспоминалось и воодушевляло на продвижение по этому новому/старому пути.

В этом небольшом эпизоде содержится много важного; его можно вкратце охарактеризовать как анимистическое явление с элементами тотемизма (оба термина мы еще обсудим). Он спровоцировал спонтанные выражения уважения и благодарности и включен в межвидовые отношения взаимности и обмена. Прославление могущественных личностей (старейшин, ветеранов, барабанов и орлов) сплелось в социальное событие, зрелище, в которое встроены церемонии. Но «религия» ли это?

Пау-вау не религиозны. Их участники могут принадлежать к множеству разных религий или не принадлежать ни к одной. Церемониальные элементы пау-вау включают в себя прославление старейшин и ветеранов, национальную общность (nationhood), «традицию», включенность в современную рыночную экономику (например, рыбный промысел) и многое другое. Возможно, часть участников пау-вау 1996 года, в том числе католики, обращалась с молитвами к своему богу, что не делает пау-вау в целом или полет орла в частности религиозными. Подобным образом и «традиционные» участники могли адресовать свои слова и действия «Великому Духу» и восклицать « Китпу! » или «Орел!», но не думали о пау-вау как о единой религиозной церемонии.

В этом и других пау-вау участники разжигают священные костры и проводят церемонии в парной (sweat lodge). Здесь нет ничего драматически трансцендентного или сверхъестественного, и никто никогда не намекал мне на то, что в 1996 году орел был символом, метафорой, духом, посланием или чем-то подобным. Скорее, это был орел, сообщающий одобрение. В конце концов, разве это не просто люди, желающие благополучия окружающим (людям и не-людям) – например, воодушевляя молодых людей уважать самих себя, возможно, посредством прославления традиционных ценностей и знаний? Являются ли пау-вау чем-то большим, чем яркими событиями социальной жизни? Чтобы понять, чем примечательный, но не сверхъестественный полет орла может быть полезен для определения «религии», погрузимся в споры о сверхъестественном и двинемся на запад.

Наряду с описанием (множества) историй религиозных столкновений между французами и алгонкинами в XVII веке Кен Моррисон последовательно рассматривает и часто оспаривает современное понимание знания (Morrison K. M. 2002). Хотя выражение «Солидарность Рода» должно было обобщить устои, акты творчества и стремления разных алгонкинских народов (т. е. работу над более близкими и более уважительными отношениями), оно также указывает и на ключевую проблему европейского проекта с колониальных времен до наших дней. (Некоторые из моих друзей-туземцев настаивают на том, что мы живем не в постмодерновом, а в слишком-модерновом, самом модерновом и самом колониальном из времен – вот я и объяснил ироничные аллюзии в периодизации.) Устойчивость европейских навязчивых идей, понятийных аппаратов и традиций регулярно не позволяет ученым выйти за рамки, в которых «религия» увязана с верой и трансцендентным. По счастью, и в значительной степени вследствие публикаций Моррисона, конструирование «религии» как «веры в бога» сегодня кажется как никогда шатким. В связи с этим складывается новая солидарность, в рамках которой «религия» используется для обозначения куда более интересных материй, нежели причуды и глупости нерациональных или невежественных людей.

Чтобы нам (ученым) выбраться из клетки устоявшихся христианских теологических и модерновых подходов и найти аппарат, более подходящий для понимания религиозного знания коренных народов, Моррисон уводит нас «За пределы сверхъестественного к диалогическому сообществу» (Ibid 2002:37–58). В главе под таким названием он – на первом этапе освободительного процесса – приводит аргументы из статьи Оке Хульткранца, который пишет: «Эмпирические исследования убеждают меня в том, что представление о базовой дихотомии двух уровней существования, обычном или «естественном» и экстраординарном или «сверхъестественном», является условием религиозного сознания человека» (Hultkrantz 1983:231).

Как подчеркивает Моррисон, этот тезис о фундаментальном значении «сверхъестественного» (и «человека»), не говоря уже о том, что не является результатом эмпирического наблюдения, отражает «широко распространенное допущение наличия бессознательных принципов существования, которым, как мы ошибочно полагаем, все люди подчиняют свои жизни» (Morrison K. M. 2002:37). Такого рода допущение, укоренившееся в конкретной культурной системе (Saler 1977), не позволяет адекватно описывать даже ту реальность, в которой обитают его сторонники. Далее, Моррисон указывает, что эссе Хульткранца

не только содержит неверные описания космологий американских индейцев, но и исключает возможность получения новых, кросс-культурных сведений об их жизни. Возвышенность, вертикальная иерархия не свойственны ни оджибва, ни другим религиозным системам индейцев ‹…› французские иезуиты в XVII веке не смогли обнаружить свидетельств существования у алгонкинов понятий бога, Бога, и, кстати, поклонения (worship) (Morrison K. M. 2002:41).

Сходным образом Моррисон критикует книгу Джеймса Акстелла «После Колумба» (1988) за содержащиеся в ней многочисленные противоречия. Отмечая, что индейцы (до «контакта» с европейцами) не различали естественное и сверхъестественное, Акcтелл, тем не менее, все же полагает «духовную или сверхъестественную силу, сверхъестественные талисманы, монотеистическую веру в „предельное бытие“ характерными для отношения американских индейцев к миру» (Morrison К. M. 2002:159, опирается на Axtell 1988, особенно 16, 118, 278).

Акстелл не утверждает, что индейцы подобным образом характеризовали космос, хотя в их языке и отсутствовало подобное различие. Скорее, в данном случае европейская привычка видеть в религии «сверхъестественное» непреднамеренно затесалась между эмпирическими данными и научным анализом.

Я следовал за Моррисоном, подчеркивая некоторые самые характерные изъяны в изучении этих религий – и, предположительно, также остальных [44] Это предположение отчасти уже обсуждалось в специальном выпуске журнала Religion , приглашенным редактором которого выступил Моррисон и в который вошли материалы не только об алгонкинских народах, но также о хопи, оглала, зуни – см.: Detwiler 1992, Fulbright 1992 и Morrison K. M. 1992b. . Возможно, было бы лучше начать более позитивной нотой, наметив, какие именно грани знания (знаний) американских индейцев требуют от нас переосмыслить научные категории и подходы. Однако в этой книге меня в первую очередь заботят две связанные друг с другом проблемы. Первая – неправильное понимание религии. Вторая – неправильные подходы к изучению религии. Опираясь на работы Моррисона, я утверждаю, что, хотя сегодня нам доступно множество данных об отдельных религиях, которые могли бы и поставить под сомнение, и совершенствовать существующие определения, категории и понятия, именно наши подходы более всего нуждаются в радикальном пересмотре и переосмыслении. По этой причине кажется обоснованным краткое изложение основных моментов критики Моррисоном двух подходов к религиям американских индейцев. Что же предлагает Моррисон вместо определения религии посредством сверхъестественного и подходов, повсюду допускающих его существование и – что неудивительно – повсеместно его обнаруживающих?