Стивен Бэчелор - Что такое буддизм? Как жить по принципам Будды

Все оставшееся от занятий и других моих обязанностей свободное время в Швейцарии я посвящал занятиям песочной терапией с фрау Калфф в Цолликоне. Я наслаждался детской непосредственностью, с какой я создавал сценки в песочнице из сотен игрушек и других предметов, которыми были уставлены полки в ее терапевтическом кабинете, а затем мы вместе их анализировали. Она была очень ненавязчива в своем подходе и позволяла мне самому находить смысл символических сценок, не настаивая на формальном юнгианском истолковании. Больше всего я ценил созданное ею «свободное и безопасное пространство», в котором я мог спокойно исследовать проблемы своей жизни, которые я находил трудным или невозможным обсуждать с геше Рабтеном. Я очень ценил ее по-матерински чуткое и интеллектуальное сочувствие к своему тяжелому положению.

Я не могу точно сказать, насколько успешно эти часы терапии помогли интегрировать подавленное женское начало моей души. После четырех лет песочной терапии женщины по-прежнему меня чертовски привлекали, и визуализации в виде дакини каждым утром, казалось, не меняли дела. В сухом остатке, самой важной идеей, которую я почерпнул в юнговской психологии, было понятие «индивидуализации». По Юнгу, как только человек начал работать над неврозами своего бессознательного, задача психотерапевта состоит в том, чтобы установить различие между представлениями человека о собственном «Я» и его обусловленностью тем, что он называет «архетипами» коллективного бессознательного человечества. Вместо того, чтобы упрямо держаться представления, что ты – «мать», «мудрец», «ребенок» или, как в моем случае, «монах», каждый должен стремиться развиться в уникальную и сложную личность, способность стать которой заложена в каждом из нас. На первый взгляд может показаться, что это противоречит буддийской концепции «пустоты самости». Но мне стало очевидно, что понятие индивидуализации обогащает и развивает центральную для школы Гелуг идею изменчивой, нравственной и обусловленной самости. Как геше Рабтен неоднократно говорил нам, сказать, что самость «пуста», не означает, что ее не существует. Я пуст только в том смысле, что нет ничего постоянного или соответствующего реальности в центре моей субъективной идентичности. Поэтому осознание такой пустоты позволяет свободно меняться и преображать себя. И это, как кажется, полностью соответствует юнгианской теории индивидуализации, но скорее катафатически, нежели апофатически.

Примерно в то же время, когда я начал проходить терапию, я принялся за изучение западной философии и богословия. Смесь разочарования и любопытства подталкивала меня к поиску мыслителей в моей собственной культуре, которые задавались теми же вопросами, что казались мне самыми важными. Суть этих вопросов нашла свое выражение в потрясающем опыте удивления, пережитого в лесу в Дхарамсале незадолго до моего отъезда из Индии. Однако мои буддийские учителя, казалось, не считали эти вопросы сколько-нибудь заслуживающими внимания. Почему вообще существует нечто, а не ничто? Одна постановка этого вопроса, который, как я узнал, впервые появился у Платона и с тех пор постоянно возникал в западной культуре, вызывала во мне легкую дрожь. Сам вопрос был намного более интересным, чем любой из традиционных религиозных ответов: «Бог» в монотеистических религиях или «деяния (карма) живых существ» в буддизме. В начале меня привлек экзистенциализм, через который я пришел к феноменологическим работам немецкого философа Мартина Хайдеггера и в особенности – его труду Бытие и время.

Идеи Хайдеггера, как я записал в дневнике 27 апреля 1979 года, «вызывают трепет, как от путешествия в неизвестное; часто испытываешь страх и чувство опасности; в другие же моменты его слова прорываются вперед, как проход в долину». Хайдеггер полностью отверг любые версии дуализма сознания и тела. В Бытии и времени он говорит о первичном человеческом опыте как о «бытии-в-мире». Это – основа, на которую, впоследствии, накладываются такие дистинкции, как «субъект» и «объект», «сознание» и «материя». Мы настолько свыкаемся с ними, что считаем их элементами структуры самого бытия. Но для Хайдеггера наша природа в своей сущности не знает такого разделения.

Это было созвучно моему опыту практики внимательности. Я заметил, что, слушая пение птиц, нельзя было провести границу между, например, воркованием голубя, с одной стороны, и моим восприятием его песни – с другой. По существу они были явно различны, но в непосредственном опыте одного не было без другого, я не мог провести линию между ними, я не мог сказать, где кончалось пение птицы и начиналось мое восприятие. Был только единый, простой, недифференцированный я-слышащий-пение. То же самое было истинно в отношении я-сидящего-в-позе-лотоса-на-подушках: я не мог сказать, где заканчивалось мое тело и начинались подушки. Они странным образом растворялись друг в друге. (Сидите, не двигаясь, в течение нескольких минут, закройте глаза и проверьте сами.) Такие случаи все больше мешали мне принять дуализм сознания и тела. Идея, что ум существует независимо от материи как своего рода бесформенное, призрачное «знание», была для меня бессмысленной.

Бытие-в-мире означает, что я неразрывно вплетен в ткань этой изменчивой, неделимой и обусловленной рельности, которую я разделяю с другими. И бестелесный ум, или душа, какими бы эфемерными они ни были, не могут существовать вне этих условий – так, чтобы можно было увидеть их с некой внешней гипотетической точки. Если такой ум, или душа, не существуют, трудно представить, что после смерти что-то переходит в следующую жизнь. Мои деяния, как и слова умерших философов, могут сохранять свое влияние в будущем и приносить плоды после моей смерти, но меня не будет, чтобы засвидетельствовать это.