Array Array - Йога: бессмертие и свобода

Таким образом, значимо именно метафизическое соответствие двух родственных сущностей. Можно даже сказать, что предпочтение, оказываемое Ишварой некоторым йогинам, т.е. тем немногочисленным людям, которые ищут своего освобождения посредством йогических техник, – исчерпывает его интерес к судьбе остального человечества. Вот почему ни Патанджали, ни Вьяса не могут дать никакого внятного объяснения того, почему и как Бог участвует в процессах природы. Очевидно, что Ишвара вступает в диалектику санкхья-йоги, так сказать, со стороны. Ибо санкхья утверждает (и йога принимает это утверждение), что и субстанция, пракрити, по причине своего "телеологического инстинкта", участвует в освобождении человека. Таким образом, роль Бога в человеческом стремлении к свободе не очень велика; космическая субстанция сама помогает спасать многие "я", ввергнутые в иллюзорную пучину бытия.

Хотя именно Патанджали ввел Ишвару, этот новый и совершенно лишний (лишний, поскольку Ишвара появляется тогда, когда уже все сказано и сделано) "элемент", в диалектику сотериологической доктрины санкхьи, он не придает ему такого значения, которое придадут ему позднее комментаторы. В "Йога-сутрах" прежде всего подчеркивается технический аспект йоги – иными словами, стремление и способность йогина к самоовладению и концентрации. Почему же Патанджали тем не менее почувствовал необходимость представить Ишвару? Видимо, потому что тот соответствует реальности йогического опыта: Ишвара может привести к самадхи, при условии, что йогин практикует Ишварапранидхану – т.е. почитание Ишвары (II, 45). Предприняв труд собирания и систематизации всех йогических приемов, эффективность которых подтвердила "классическая" традиция, Патанджали не мог пренебречь большим количеством упражнений, состоявшихся единственно благодаря концентрации на Ишваре. Иначе говоря, рядом с традицией чисто магической йоги, где успех достигается только лишь волей и личными усилиями аскета, была и другая, "мистическая" традиция, в которой последние ступени йогической практики значительно облегчались посредством поклонения Богу – пусть даже и исключительно редкого, исключительно "интеллектуального" поклонения.

Тем не менее, разумеется, в том виде, в каком он появляется у Патанджали и Вьясы, Ишвара не имеет ничего общего с величием вездесущего Бога-Творца, а также с тем ореолом, который окружает деятельного и всемогущего Бога в различных мистических школах. В конечном счете Ишвара есть лишь архетип йогина, макройогин, очень вероятный властитель некоторых йогических течений. По крайней мере, Патанджали говорит, что Ишвара был гуру святых с незапамятных времен, ибо, добавляет он, Ишвара не связан временем (I, 26).

Однако отметим одну важную деталь, значение которой прояснится в дальнейшем. В диалектику спасения, где изначально отсутствовала необходимость в божественном участии, Патанджали все-таки включает Бога – ибо йогину, берущему его как объект своего созерцания, Ишвара, повторим, может содействовать в обретении самадхи. Но самадхи, как мы увидим может быть достигнуто и без этой концентрации на Ишваре. Без нее, например, вполне обходилась йога, практикуемая Буддой и его современниками. Достаточно легко представить себе разновидность йоги, которая бы основывалась только на диалектике санкхьи, и у нас нет причин полагать, что такой магической, атеистической йоги не существовало. Однако Патанджали пришлось ввести Ишвару в йогу, поскольку тот был, так сказать, экспериментальным фактом – йогины и в самом деле апеллировали к нему, хотя они могли достичь освобождения путем простого следования техникам йоги.

Здесь мы сталкиваемся с оппозицией "магия – мистика", с которой ближе познакомимся в дальнейшем, во всех ее бесчисленных формах. Стоит отметить все возрастающую роль Ишвары в трудах позднейших комментаторов. Например, Вачаспатимишра и Виджнянабхикшу придают Ишваре огромное значение. Это объясняется тем, что оба они интерпретируют Патанджали в свете той духовной атмосферы, которая была развита в их время. Ведь они жили тогда, когда вся Индия была переполнена мистическими и девоциональными движениями. Это изобилие, однако, является следствием почти повсеместной победы "мистицизма", имеющего исключительную важность в "классической йоге", которая, приняв его, тем самым отходит от своих начальных основ, т.е. от "магии". Так, под двойным влиянием – отдельных идей веданты и представлений бхакти, Виджнянабхикшу уповает на "особую милость Господа". Другой комментатор, Нилакантха, утверждает, что Бог, несмотря на свою неактивность, помогает йогинам, "подобно магниту". Тот же автор придает Ишваре "волю", способную предопределять судьбы людей, ибо "кого он желает возвысить, того он подталкивает к добрым поступкам; кого он желает уничтожить, того он заставляет грешить". Как далеки мы здесь от той скромной роли, которую Патанджали отводит Ишваре.

Вспомним, что три последних "ступени йоги" представляют из себя столь близко взаимосвязанные йогические переживания и "состояния", что они носят одно имя – саньяма (букв. "совместное движение", "повозка"). Реализовать саньяму на некоем "уровне", бхуми, значит осуществить на нем в одно и то же время концентрацию, медитацию и сосредоточение. "Уровень", или "план", может, например, быть уровнем инертной материи (земли и т.д.) или подвижной материи (огонь и т.д.). Переход от концентрации к медитации не требует применения какой-то особой техники. Точно так же не нужна вспомогательная йогическая процедура и для достижения самадхи. (Значение этого термина таково: союз, тотальность, поглощенность, полная концентрация ума, соединение. Обычный перевод его как "концентрация" влечет за собой риск смешения с дхараной. Поэтому мы склонны переводить его как "энстаз", "стазис", "соединение".) Самадхи, йогический энстаз, есть заключительный итог и венец всех усилий и упражнений аскета.

Надо преодолеть значительные трудности, если мы желаем адекватно понять йогический энстаз. Даже если отбросить "неклассические" значения понятия "самадхи", используемые, например, в буддийской литературе и в "барочных" видах йоги, и принять во внимание только то значение и ту оценку, которые придают ему Патанджали и комментаторы, трудности остаются. С одной стороны, самадхи представляет собой абсолютно неописуемый опыт. С другой, этот "энстатический опыт" не единообразен, его модальности весьма многочисленны. Попытаемся, путем постепенного рассмотрения, обнаружить, что, собственно, подразумевает термин "самадхи". Прежде всего это слово используется в гносеологическом смысле: самадхи – состояние созерцания, в котором сознание схватывает форму объекта непосредственно, без помощи категорий и воображения (кальпана), состояние, в котором объект раскрывается "как он есть" (сварупа), в своих сущностных чертах, а сознание "как бы лишено своей собственной формы". Вачаспатимишра, комментируя это место, приводит отрывок из Вишну-пураны (VI, 7, 90), где говорится, что йогин прекращает использовать "воображение" (т.е. концептуализацию) и больше не рассматривает процесс и объект, медитации отдельно друг от друга. Здесь реально совпадают знание объекта и объект знания; объект больше не представляет себя сознанию в тех отношениях, которые ограничивают, определяют его как феномен, но является так, "как если бы он был пуст сам по себе". Иллюзия и воображение, таким образом, полностью исчезают с появлением самадхи. Или, как объясняет Виджнянабхикшу, к самадхи приходят тогда, "когда дхьяна освобождается от разделения на медитацию, объект медитации и медитирующего субъекта, и поддерживается только формой того объекта, на котором медитируют", т.е. когда не существует больше ничего, кроме нового онтологического измерения, представленного преображением "объекта" (мира) в "знание-обладание". Виджнянабхикшу добавляет, что существует отчетливое различие между дхьяной и самадхи; медитация может быть прервана, если органы чувств входят в контакт с внешними объектами, в то время как самадхи – состояние непоколебимое, совершенно неподвластное стимулам извне.