Array Array - Йога: бессмертие и свобода

Как известно, с точки зрения индийцев отрешенность имеет положительную ценность. Тот, кто принимает ее, чувствует себя не обнищавшим, но обогатившимся, ибо сила, которую он приобретает благодаря отказу от наслаждений, намного превышает силу самих наслаждений. Посредством отречения, аскетизма (тапаса), люди, духи или боги могут стать настолько сильными, что это начинает угрожать сохранности всего универсума. В мифах, легендах и сказаниях Индии содержится немало эпизодов, в которых главный герой, аскет (человек или дух), с помощью магической власти, достигаемой путем отречения, тревожит обители Брахмы или Вишну. Чтобы предотвратить увеличение сакральной силы, боги искушают подвижника. Патанджали касается небесных соблазнов, т.е. соблазнов, посылаемых божествами (III, 51), а Вьяса дает следующее объяснение: когда йогин поднимается на последнюю ступень "самадхи с различиями", к нему приближаются боги и искушают его, говоря: "Приди и возрадуйся здесь, в небесах. Эти удовольствия так желанны, эти девы так привлекательны, этот эликсир удаляет старость и смерть" и т.п. Они долго соблазняют его небесными женщинами, дарами ясновидения и яснослышания, превращением тела в "алмазное" – короче говоря, они предлагают ему выбрать божественный жребий. Но эта жизнь все еще далека от абсолютной свободы. Йогин должен отвергнуть "магические галлюцинации", эти "иллюзорные чувственные объекты, принадлежащие царству снов", "желанные только для невежд", и решительно следовать своей цели – достижению окончательной свободы. Ведь едва аскет позволяет себе поддаться очарованию магических сил, полученных им в процессе упражнений, возможность приобретения новых сил почти исчезает. Действительно, тот, кто отвергает обыденное существование, рано или поздно наделяется "чудесными силами", но если он уступает желанию по любому поводу пользоваться ими, он превращается в простого мага, бессильного превзойти самого себя. Только новое отречение и борьба до победного конца против искуса магии дарит подвижнику новые духовные богатства. Согласно Патанджали, равно как и всей традиции классической йоги (не говоря уже о метафизике веданты, осуждающей любые сиддхи), йогин пользуется "сверхспособностями" для того, чтобы обрести высшую свободу, асанпраджнята самадхи, а не для получения власти над элементами природы, которая всегда лишь ограниченна и случайна. Ведь именно самадхи, а не "оккультные силы", показывает подлинную власть. Как говорит Патанджали (III, 37), эти силы суть "совершенства" (таково буквальное значение слова "сиддхи") в бодрствующем состоянии (вьюттхана), но в состоянии самадхи они создают препятствия – и это вполне естественно, если учесть, что для индийского сознания всякое обладание подразумевает связанность обладаемой вещью.

И все же, как мы позже увидим, ностальгия по "божественной жизни", завоевываемой напряжением сил, никогда не переставала соблазнять аскетов и йогинов. Тем более что, как пишет Вьяса (III, 26), существует большое сходство между некоторыми богами, населяющими небесные просторы (в Брахмалоке) и йогинами на стадии получения сиддхи, т.е. богами, обладающими теми "совершенствами", которые приобретаются в санпраджнята самадхи. Ибо, говорит Вьяса, четыре класса богов Брахмалоки пребывают, по присущей им природе, в "состояниях сознания", относящихся к соответствующим четырем стадиям "самадхи с опорой"; эти боги не свободны, даже если они и купаются в радостях райского существования – того самого, которое обретают йогины, когда становятся обладателями "совершенств".

Это замечание Вьясы довольно важно: оно показывает, что йогины сопоставляются с богами; иными словами, "магические", "религиозные" компоненты йоги ведут к совершенству, сходному с мифологическим совершенством персонажей индийского пантеона. Однако, подобно ведантисту, стремящемуся только к спасительному знанию абсолютного бытия, Брахмана, настоящий йогин не позволяет себе искушаться божественным положением которое, каким бы оно ни было привлекательным, является тем не менее "обусловленным", – но старается достичь самопознания и самоовладения, т.е. окончательного освобождения, представленного на ступени асанпраджнята самадхи.

Между различными степенями санпраджнята самадхи существуют постоянные колебания, не из-за нестабильности сознания, но благодаря внутренней органической связи разных типов самадхи с опорой. Йогин переходит от одного к другому, и параллельно этому его дисциплинированное, очищенное сознание практикует разные вариации созерцания. Согласно Вьясе, йогин на этой ступени все еще осознает разницу между своим собственным, совершенно чистым сознанием и Пурушей, или, иначе, он понимает различие между читтой, редуцированной до своего модуса светозарности (саттва) и Пурушей. Когда эта разница исчезает, субъект достигает асанпраджнята самадхи: теперь каждое вритти элиминировано, "сожжено", не остается ничего, кроме бессознательных импульсов, санскар; в какой-то момент даже эти невоспринимаемые санскары исчезают, что влечет за собой возникновение истинного энстаза "без семени" (нирбиджа самадхи).

Патанджали уточняет (I, 19), что есть два вида недифференцированного самадхи, или, точнее, существует два возможных пути для их достижения: путь метода (упая) и "врожденный" путь (бхава). Первый принадлежит йогинам, которые вступают в самадхи посредством йоги; второй относится к божествам (видехи, "развоплощенные") и к классу сверхчеловеческих существ (пракритилайя, "растворенные в пракрити"). Здесь снова, как мы только что отмечали в связи с разными ступенями санпраджнята самадхи, можно найти соответствие между йогинами, с одной стороны, богами и сверхъестественными существами, с другой. Комментируя эту сутру, Вьяса и Вачаспатимишра подчеркивают превосходство энстаза, полученного через йогический метод, потому что "врожденное" самадхи, в котором наслаждаются боги, – временное, даже если оно может длиться тысячи космических циклов. Попутно отметим настойчивость, с которой йога человека провозглашена главенствующей над привилегированными условиями жизни богов.

Виджнянабхикшу занимает несколько иную позицию. Для него упаяпратьяя, "искусственный" (в том смысле, что он не "естественный", является конструкцией) метод состоит в практиковании саньямы на Ишваре, или же, если адепт не имеет мистических наклонностей, на своем собственном Я; такой метод обычно применяется йогинами. Что касается второго "пути", "естественного метода" (бхавапратьяя), то некоторые йогины могут достичь энстаза без различий (и, следовательно, окончательной свободы) просто по желанию; иначе говоря, это уже не завоевание путем специальных средств, но спонтанная операция. Она называется бхава, "естественность", *говорит Виджнянабхикшу, только из-за того, что является следствием рождения существ, выбирающих его ("рождение" означает здесь рождение в благоприятный час, как результат практики йоги в предыдущих воплощениях). Этот второй путь, бхаванратьяя, характерен для видех, пракритилайев и других разрядов божеств. Среди видех Виджнянабхикшу в качестве примера называет Хираньягарбху и других богов, которые не нуждаются в физическом теле, потому что способны исполнять все свои физиологические функции в "тонком" теле. Пракритилайи сверхчеловеческие существа, которые, погружаясь в медитацию на пракрити как таковую или на пракрита, одушевленную Богом, мысленно буравят космическое яйцо и проходят сквозь все оболочки (аварана, "событие", "воплощение"), т.е. через уровни космической жизни вплоть до исконной Праосновы, пракрити, в ее непроявленном модусе, и тем самым обретают положение божественности. (Патанджали (I, 20) перечисляет пять средств, с помощью которых йогин добивается асанпраджнята самадхи: вера в возможности йоги (шраддха), энергия (вирья), памятование (смрити), самадхи, а также мудрость (праджня). Фактически Патанджали в этой сутре обращается к некоторым "ступеням йоги", средствам обретения независимости. Виджнянабхикшу полагает, что в том случае, когда йогин не может использовать какие-то из этих средств, он способен достичь асанпраджняту через обращение к Богу, ибо, добавляет он, такое обращение взывает к милости Ишвары. Впрочем, как мы отмечали раньше, Виджнянабхикшу всегда подчеркивает теистический, мистический аспект йоги.) Вьяса (III, 55) обобщает переход от санпраджнята к асанпраджнята самадхи следующим образом: посредством просветления (праджня, "мудрость"), спонтанно достигаемого йогином на ступени дхарма-мегха-самадхи, он реализует "абсолютное обособление", кайвалью, т.е. освобождение Пуруши от власти пракрити. Со своей стороны, Вачаспатимишра (комм. к I, 21) говорит, что "плодом" санпраджнята самадхи является асанпраджнята самадхи, а "плодом" последнего – кайвалья. Неверно было бы рассматривать этот модус бытия Духа просто как "транс", в котором сознание лишается всех своих содержаний. Недифференцированный экстаз – не "абсолютная пустота".