Array Array - Йога: бессмертие и свобода

I, 2: ПАТАНДЖАЛИ И ТЕКСТЫ КЛАССИЧЕСКОЙ ЙОГИ

С.Дасгупта полагает, что первые три книги "Йога-сутр" были написаны Патанджали-грамматиком, и датирует их II в. до н.э. Последнюю же, 4-ю книгу, он рассматривает как позднее добавление. Во-первых, она отличается терминологически от трех предшествующих книг; во-вторых, повторяет уже сказанное. По мнению же Кейта, "Йога-сутры" – произведение одного автора, который при этом не является автором "Махабхашьи". Якоби, сравнивая лексикон обеих работ, пришел к выводу, что они не принадлежат одному автору. Якоби и Кейт находят отчетливые следы антибуддийской полемики в 4-й книге "Йога-сутр", из чего они заключают, что эта книга едва ли могла быть создана раньше V в. н.э. Якоби уже давно показал, что если в индийском философском трактате упоминается виджнянавада, то он относится к более позднему времени, чем V в. А "Йога-сутры" (IV, 16), кажется, и имеют в виду виджнянаваду, причем даже не просто виджнянаваду, а конкретно доктрины Асанги и Васубандху (Кейт, Д.В.Хауэр). Возражая на это, Джвала Прасад пытается доказать, что сутра IV, 16 не является органической частью текста Патанджали, так как она только повторяет то место комментария Вьясы, в котором тот атакует виджнянавадинов. Раджа Бходжа уже давно заметил, что эта сутра – поздняя интерполяция Вьясы, и поэтому не комментировал ее. Кроме того, Дасгупта и Прасад указывают, что даже если упомянутые в этой сутре авторы – виджнянавадины, у нас нет основания считать, что имеются в виду Васубандху или Асанга. Текст, кстати, равным образом может подразумевать и некоторые более ранние идеалистические школы, в том числе и относящиеся к ранним упанишадам. "Например, философия столь раннего произведения, как Айтарея араньяка, может с не меньшим правом носить имя виджнянавады, чем и любое другое: все вещи мира описываются как знание (праджнянам) и получают свое существование только посредством знания".

I, 3: "Я" И ПСИХОМЕНТАЛЬНЫЙ МИР

По своей природе (свабхава) Дух вечен (нитья), чист (шуддха), просветлен (буддха) и свободен (мукта), говорится в "Санкхья-сутрах" (I, 19). Виджнянабхикшу, комментируя этот пассаж, пытается показать, что связь Духа с опытом сознания иллюзорна. Другая сутра (I, 58) добавляет, что все качества, приписываемые Духу (способность познавать, воля и др.), – просто "выражения языка", ибо они не адекватны реальности (таттва). В этом смысле и следует понимать сутру III, 56, где Дух объявляется "всемогущим" (сарвавит сарваканта). Анируддха, комментируя I, 97, объясняет, что сознание (буддхи), индивидуальность (аханкара) и чувства (индрии) формируют "эмпирическую душу" (джива), т.е. "витальную душу", настроенную на действия; однако ее нельзя путать с Пурушей. То же самое различие проводил и Шанкара, который постулировал существование "высшей души" (дживатман). Еще в одной сутре (I, 160) говорится, что природа Духа такова, что мы вообще не можем сказать, связан он чем-либо или нет.

I, 4: ТРИ ГУНЫ

Во всех трактатах по йоге и санкхье, равно как и в комментариях к ним, содержится множество упоминаний о гунах. Эмиль Сенар старается показать, что понятие "гуны" в индийской мысли появляется намного раньше, чем в классической санкхье, еще в эпоху после упанишад. Виктор Анри сводит развитие древнейших представлений о гунах к следующей схеме: слабое тепло ⇒ интенсивный жар ⇒ страдание ⇒ аскетизм. В своей работе "Теория гун и "Чхандогья упанишада" Сенар продолжает и подытоживает свои исследования предыстории гун. Анализируя одно место из "Чхандогьи" (VI, 2-4), он так обобщает концепцию созидания и строения мира: "Три мировых элемента, сочетаясь в разных пропорциях, создают субстанцию чувственного мира: это теджас, апас, анна (с. 286)... Три ступени, на которые ведийская фразеология делит физическую Вселенную. Теджас, которому приписывается красный цвет (рохита); апас, белого (шукла) цвета; анна, черного (кришна), вне всякого сомнения, соответствуют верхнему, околосолнечному пространству; промежуточной сфере облаков, где свет не так ярок; и нижнему, земному органическому миру, не имеющему своего цвета (с. 287)". Жан Пшылуски находит аналогии с иранской триадой и полагает, что он может проследить семитские влияния в теории трех гун.

I, 5: ЛОГИКА И ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ В САНКХЬЯ-ЙОГЕ

Вклад санкхья в теорию познания, также как и в космологию, значителен и оригинален. Оставляя за священным писанием место важного источника познания, санкхья и йога отводили вторичное положение силлогистическим умозаключениям (разработанным ньяей) или "самоочевидности" ощущения (эту теорию развивала миманса) и совершенно отвергала возможность эпистемологического анализа, используемого буддийскими философами. Хотя Вьяса и Виджнянабхикшу и придают определенную важность логическим проблемам, это не может идти ни в какое сравнение с их интересом к метафизике и психологии. Вьяса (комм. к III, 52) проводит анализ времени: по его мнению, как и по мнению буддийских логиков, реальность есть лишь мгновение, момент; ни последовательность моментов, ни произвольное разделение времени на часы, дни, декады и т.д. не обладают объективной реальностью; все это – только ментальные конструкции. На эту интерпретацию Вьясы, возможно, повлияли буддийские философы, особенно Васубандху. Как и во всех других индийских системах, в основе логики санкхья-йоги лежит понятие праманы, т.е. "источника познания", "доказательства", иначе говоря, инструмента, который гарантирует валидность познания. Ишваракришна говорит: "Восприятие (дриштам, пратьякша), вывод (анумана) и точное свидетельство (апта вачанам) – три надежных источника познания" ("Санкхья-карика", 4). Перцепция суть "знание, основанное на чувствах". Вачаспатимишра, истолковывая это место, добавляет, что перцепция результат ментального процесса (буддхи), в котором доминирует саттва, когда органы чувств вступают в контакт с объектом. Иначе говоря, перцепция – это активность чувств, направленная на объекты, формируемая ими и доставляющая их формы интеллекту, буддхи.

Это идентично определению, данному в "Санкхья-сутрах" (I, 89): "Пратьякша есть знание, полученное из контакта с объектами чувств и представляющее их форму". Виджнянабхикшу добавляет, что "это знание является неким видоизменением интеллекта, который направляется на тот объект, с которым он вступает в контакт". Но Пуруша не подвержен влиянию этого "видоизменения" буддхи.

Итак, понятно, что под "перцепцией" санкхья и йога понимают психоментальную деятельность, направленную на объекты, причем последние существуют реально, не рассматриваясь ни как ощущения, ни как моменты, ни как иллюзия. Легко понять, что с такими посылками санкхья обращала мало внимания на проблемы восприятия, поскольку последнее утверждало валидность данных, полученных путем прямой интуиции внешней реальности.