Йога: бессмертие и свобода

Такой подход к "истории" (с одной стороны – "преодоление", с другой – формирование глубинного знания о человеке) мало похож на версию исторического материализма. Если говорить о методике Элиаде, то она в принципе укладывается в рамки феноменологической герменевтики; в этом смысле его нельзя назвать строгим феноменологом, как нельзя таковым считать и выдающегося немецкого мыслителя М. Хайдеггера. Один из исследователей (И.Стренски), кстати, указывает на типологическое сходство между поворотом, совершенным Хайдеггером от Э. Гуссерля, основателя философской феноменологии, и поворотом Элиаде от "отца" феноменологии религии, голландца ван дер Леува: оба "повернули" от абстрактного конструирования понятий и абсолютизации "трансцендентального субъекта" к экзистенциальным моментам "жизни" и "бытия". Тем не менее у Элиаде остается нечто, что, например, позволило еще одному из исследователей его творчества с уверенностью заключить о том, что "Элиаде – феноменолог религии, а не историк религии. Под "историей религии" он на самом деле подразумевал феноменологию" 14 . И в полной мере его феноменологический метод сказался в "Йоге". Это выразилось, например, в скрупулезной "дескриптивизации" различных аспектов йоги; при этом Элиаде, идя, пожалуй, по единственно верной дороге, делает отчетливый акцент на первоисточники, придерживаясь выдвинутого в свое время Гуссерлем девиза "Назад, к самим вещам!" Элиаде заставляет "вещи" йогических дисциплин вещать о самих себе, тем самым отказываясь сводить предмет йоги к какому-то социо-, психо-, культурно-, политике- и прочим видам "достаточных оснований". Но эта автономия йоги, которую автор подчеркивает еще и тем, что максимально старается устраниться от всяких личных оценок и пристрастий (как мы помним, тантрическая йога вдохновляла его больше, чем классическая), внутри самой себя выглядит как полиморфизм разных уровней и видов йоги; здесь действует другой методологический принцип Элиаде, а именно "множественность ликов сакрального"; иначе говоря, йога, выглядящая как гомогенная целостность по отношению ко всему, что не является йогой, обнаруживает свою гетерогенность в пределах собственных практик, задач и теорий. В первом случае акцент ставится на тождество, во втором – на собирание и систематизацию различий. Их постоянная диалектика в квазигегелевском стиле (уместно вспомнить, что индийский учитель Элиаде, С.Дасгупта, в свою очередь был учеником кембриджского неогегельянца Мак-Таггарта) существенна для Элиаде прежде всего потому, что она помогает выработке его "синтетической стратегии".

Тем не менее автор "Йоги" не ограничивается одной "дескриптографией"; он делает шаг, на который не отваживается феноменология "как строгая наука", но который, пожалуй, неизбежен для исследователя, занимающегося "историей религии" – он сравнивает религиозные феномены друг с другом. "По этому особому пункту историк религий также отличается от феноменолога... Историк религий не достигнет понимания феномена до тех пор, пока не сравнит его с тысячью похожих и непохожих на него феноменов, пока не даст ему место среди них" 15 . В данной книге сравнению подвергаются йогические дисциплины разных эпох (Хараппы, ведийского периода, раннего буддизма и т.д.), разных культурных регионов (сравниваются суфийская, исихастская, даосская "йоги"), наконец, относящиеся к разным социальным запросам и традициям (маргинальные – ортодоксальные и т.д.).

Компаративные изыскания, в свою очередь, предполагают возникновение целостной парадигмы, создание картины уже упоминавшегося выше синтетического обобщения. Впрочем, та программа, которая в последующих работах Элиаде получит наименование "новый гуманизм", в "Йоге" едва намечена: она принадлежит к числу его относительно ранних произведений (что, однако, не сказывается на качестве мыслей, в ней содержащихся). Тем не менее отдельные замечания автора дают понять, что на эту тему он размышлял уже тогда: так, в предисловии к книге, стремясь навести мосты между западным интеллектом и восточным созерцанием, он пишет о сходстве интересов экзистенциализма и индийской философии, интересов, связанных с выяснением и решением проблемы "человеческого удела", или "человеческой обусловленности" (human conditioning; этот термин с завидным постоянством муссируется на всем протяжении книги): "Проблема человеческой обусловленности находится в сердцевине западного (т.е. экзистенциального – С.П.) мышления, и той же проблемой изначально занималась индийская философия.

Синтетические тенденции Элиаде допустимо назвать термином "творческая герменевтика", к которому он и сам неоднократно прибегал. Для него герменевтика – не столько истолкование или интерпретация, сколько способ бытия, "герметическое священнодействие", направленное на возникновение устойчивого внутреннего единства на основе знания о трансцендентном. Кроме того, для Элиаде герменевтика была неразрывно связана со всеми теми символами, которые окружали архетип Гермеса; неслучайно он всю жизнь был "болен" алхимией, и даже самое его первое произведение, написанное им в 14 лет, называлось: "Как я открыл философский камень" 16 . "Элиаде понимал герменевтику в духе "герметистов" эпохи Возрождения (Бруно, Фичино, Кампанеллы), которых он изучал до и во время своего пребывания в Италии в 1928 г. В этом контексте герменевтика имеет оккультный, даже магический характер... Элиаде пытается "оживить" архаическую мудрость Гермеса" 17 .

В "Йоге" "герметизм" Элиаде вылился в репрезентацию совершенного образа йогина – образа многозначного, многоуровневого и часто противоречивого, но тем не менее все-таки совершенного, идеального. Чем же был он для него столь привлекательным?

Его друг, румынский писатель и философ Чоран, полагал, что Элиаде, будучи настоящим ученым, не мог быть религиозным человеком: "Невозможно представить себе молящимся специалиста по истории религий". Он склонен видеть в фигуре великого религиоведа представителя "нео-александрийства", воскресившего в новых условиях то мощное эклектическое религиозно-философское движение, которое процветало в эпоху поздней античности и которое "принимало все верования на одном уровне, не будучи способно принять какое-нибудь одно из них" 18 . Тем не менее Чоран заблуждался, поскольку следовал устойчивой традиции, отождествлявшей религию с конфессиональной верой. Элиаде же, напомним, связывал понятие религии не столько с верой, сколько с глубинными экзистенциальными переживаниями, делавшими возможным "преображение" существования и "выход в необусловленное". В тех религиях, которые он называл "архаическими", он и находил подобный опыт во всей его завершенности; соответственно, особый интерес его вызывали и такие религиозные системы, которые не будучи сами по себе архаичными, сохраняли тем не менее внутреннюю связь с архаикой. К таким системам принадлежала и йога.