Коллектив авторов - «Ислам, имеющий мирную и добрую сущность». Дискурс о традиционном исламе в среде тюрок-мусульман европейской части России и Крыма

В этой связи следует отметить, что те пять признаков, которые А. Франк выделяет в качестве характеристик татарского традиционализма, вполне подтверждаются другими исследованиями. Между тем детализированное рассмотрение парадоксов татарского традиционализма, в частности – противостояния современной ханафитской традиции джадидизму, требует при анализе гораздо большей детализации, как в понимании самого термина «джадидизм», так и в его трактовке татарскими авторами. Кроме того, целое десятилетие, прошедшее со времени написания работы Франка, несомненно породило уже новые тексты и трактовки, о которых будет сказано в дальнейшем.

Вторая, уже более масштабная работа – докторская диссертация Мэттью Деррика «Возлагая надежды на Татарстан, Россия: ислам и переговоры о нации» [50], защищенная в 2012 г. Отдавая должное глубине исследования и основательной доказательной базе сделанных автором выводов, отметим следующее. Несмотря на то что понятие «традиционный ислам» встречается практически на каждой странице этой работы, содержательно термин глубоко не рассматривается. Приводится лишь несколько его характеристик – таких как «приверженность ханафитскому мазхабу », «дружественность традиционного ислама православию», «противостояние ‘чуждому’ фундаменталистскому исламу, представленному ваххабизмом/салафизмом» [51].

Среди недостатков этой работы можно выделить следующие: рассмотрение лишь узкого набора ключевых акторов [52]и недостаточное понимание ситуации за пределами крупных центров – Казани, Альметьевска и Набережных Челнов. Между тем работа Мэттью Деррика помогла нам также рядом инсайтов в понимании некоторых важных аспектов рассматриваемой проблематики.

Еще одна работа, написанная Михаэлем Кемпером и Альфридом Бустановым и изданная сначала в 2013 г., а позже в расширенной версии в 2017 г. в журнале «Восток» – «Язык „традиционного ислама“ в текстах Валиуллы Якупова», опирается на круг источников, представленных трудами упомянутого татарского общественного деятеля. Авторы рассматривают его видение проблемы «традиционного ислама», выделяя следующие основные черты: 1) лояльность государству и многолетние союзнические отношения ислама с православием, 2) роль Болгара (Булгара, столицы Волжской Булгарии) в исламизации татар региона, 3) смешение ценностей кадимизма и джадидизма в одно непротиворечивое целое [53], 4) поддержка суфизма накшбандийского толка с его традициями тихого зикра [54]. В другой своей работе оба автора говорят, что само понятие «традиционный ислам» – это некое зонтичное название, объединяющей чертой которого является лояльность московскому Кремлю и аполитичность. При этом М. Кемпер и А. Бустанов упоминают, что каждый регион выстраивает свою линию в понимании того, что является для него традиционным. Для Татарстана они выделяют смену парадигмы с апологии джадидизма в начале 1990‐х гг. к апологии кадимизма в 2000‐е гг. в качестве местного «традиционного ислама» [55].

Одной из недавних работ, в которой рассматривается феномен «традиционного ислама», является статья Маттео Бенусси «Суверенный ислам и татарская ‘акида: религиозные повествования о норме и критика среди мусульман Татарстана» [56]. Эта работа, несомненно, представляет собой достаточно интересное антропологическое исследование, однако при анализе термина «традиционный ислам» автор по сути мало что добавляет нового. Суммируя его положения, можно сказать, что традиционный ислам – это ислам, включенный в российский политический проект, он должен быть патриотическим и мирным, встроенным в вертикаль власти. Он резонирует с мнением секулярного большинства. Иногда это понятие включает традиционный обрядовый ислам. При этом суждения о том, что представляет собой традиционный ислам, автор черпает не столько среди его идеологов (несколько цитат хотя и имеются, но имена респондентов не называются), сколько среди его противников, которых Маттео Бенусси называет представителями « халяльного движения » (halal movement). Во-первых, судить о сущности того или иного феномена, опираясь на мнение его противников, – задача изначально проигрышная. Во-вторых, в Татарстане не существует отдельного «халяльного движения», которому Бенусси даже дает татарское название «хәләль хәрәкәте»: «Как предполагает термин „халяльное движение“, участники этого этического тренда […] разделяют глубокую озабоченность по поводу ритуальной правильности, доктринальной точности и духовной чистоты» [57].

Не совсем понятно, для чего автор создает новый термин «халяльное движение», когда в научном дискурсе уже имеется немало понятий, вполне передающих эту «озабоченность ритуальной правильностью…»: салафизм, фундаментализм, пуризм – все они, так или иначе содержат тот же самый смыл. На наш взгляд, введение дополнительного термина лишь усложняет понимание процессов, протекающих в татарстанском исламском сообществе.

В связи с вышесказанным рассмотрение понятия «традиционный ислам» в работе Бенусси вызывает определенные вопросы и могло бы представлять интерес в свете того, как «традиционалистов» видят оппоненты, если бы данные автором определения были более точны.

И наконец, еще одной работой стала статья Лили Ди Пуппо и Ешко Шмоллера «Здесь или где-то еще: суфизм и традиционный ислам в российском Урало-Поволжье» [58]. Анализируя соотношение понятий «традиционный ислам» и «суфизм», авторы приходят к заключению, что оба понятия амбивалентны и могут включать в себя нередко противоположные значения. Так, суфизм, с одной стороны, имеет историческую преемственность с местным феноменом дореволюционного «ишанизма» и таким образом продолжает отечественные традиции. С другой стороны, из‐за прервавшейся за годы советской власти в Татарстане линии суфийских шейхов нынешние мюриды – это ученики либо дагестанских, либо турецких, либо таджикских или иных региональных авторитетов тасаввуфа . В результате не всегда легко сказать, насколько «традиционен» суфизм в местных реалиях. И насколько теперь само понятие «традиционный ислам», который, согласно трактовке «Грозненской фетвы» [59], включает в себя понятие «ихсан» (приверженность умеренным течениям суфизма), традиционно для Волго-Уральского региона.

Два молодых автора проделали поистине гигантскую работу по анализу многочисленных источников, опросили множество мусульман и ученых в Татарстане и Башкортостане. Между тем весьма краткие сроки их пребывания в условиях полевой работы в регионе накладывают отпечаток на результаты их исследований.

Анализируя высказывания респондентов относительно суфизма, авторы представляют мозаику мнений – от идей о том, что земля Башкортостана наполнена суфийским баракатом [60], до высказываний некоторых собеседников, резко критикующих суфизм, в частности, за беспрекословное подчинение ученика учителю. При этом у читателя возникает недопонимание – чем обусловлена подобная полифония? Проблема, на наш взгляд, заключается в том, что авторы не принимают во внимание «бэкграунд» респондента – по крайней мере, в тексте используются такие определения, как «представитель татарской мусульманской общины» [61]или «представитель официальных мусульманских структур» [62]. Если бы авторы лучше представляли соотношение сил в этом мусульманском сообществе, то можно было бы с достаточной определенностью разделить мнения на группы: тех, кто однозначно против всех форм суфизма (как правило, это представители тех или иных салафитских кругов), тех, кто признает интеллектуальный суфизм и умеренные его формы (это в большей степени относится к представителям муфтиятов), и горячих сторонников суфизма, как правило представляющих различные суфийские братства.