Владимир Шохин - Всеволод Сергеевич Семенцов и российская индология

В итоге Семенцов различает два генезиса Гиты. Один, исторический, восходит к III в. до н. э. (учитываются раскладки Т. Хилла в связи с развитием культа бхагаватов), и ему соответствует «текучий» характер текста (см. выше). Другой, функциональный, — к эпохе Шанкары, и ему соответствует фиксированный текст.

Иное понимание функционального подхода демонстрируется в монографии «Проблемы интерпретации брахманической прозы»(1981), которая делала заявку на переосмысление задач индологии на общеметодологическом уровне [12] Семенцов В.С. Проблемы интерпретации брахманической прозы. Ритуальный символизм. М., 1981. . В предисловии автор обращает внимание читателя на три параметра характеристик комментируемых текстов в индийской комментаторской литературе: с точки зрения предмета произведения ( абхидхея ), с точки зрения его предназначения ( прайоджана ) и с точки зрения «связи» ( самбандха ). Эти параметры соответствуют и нашему, европейскому «пониманию» любого текста, в отношении которого истолкователь задается прежде всего тремя вопросами: 1) что в нем говорится, 2) зачем и с какой целью, и 3) в контексте какой более широкой совокупности представлений? То, что исследователи уделяют значительно большее внимание вопросам (1) и (3), чем (2), связано с тем, что последний аспект, «целевой» (прагматический), считался настолько самоочевидным, что не требовал специального внимания [13] Там же, с. 3–4. . Но тут-то исследователей и ждут основные ловушки, так как они бессознательно экстраполируют «задачи» своего мышления и среды на древние и к тому же инокультурные памятники, тогда как «именно функция того или иного текста (т. е. его применение, стоящее за ним действие) — в тех случаях, когда мы ее не понимаем и не можем воспроизвести, — является главным, собственно, даже непреодолимым препятствием в истолковании чужой культуры. Так, например, если определенный класс древних текстов был рассчитан на заучивание наизусть, то любая их интерпретация, не принимающая во внимание этого факта, будет ложной» [14] Там же, с. 5. . Далее автор уведомляет читателя, что предлагаемое исследование будет иметь своим предметом выяснение функции текстов брахманической прозы, которые правомерно считаются своеобразными комментариями к ведийскому ритуалу и ведийскому тексту. С этим определением в общем смысле Семенцов соглашается, но с самого начала выдвигает тезис, подлежащий обоснованию во всей работе: эти комментарии сами имели функциональный характер, содержа в себе не описание смысла текстов (ведийских гимнов и мантр), но «наставление о том, каким образом их следует использовать в ходе ритуальной процедуры» [15] Там же, с. 6. . Приведенный же пример с текстами, которые следует заучивать наизусть, был не просто иллюстративным: то, что предписывали тексты брахманической прозы было, согласно Семенцову, также «заучиванием наизусть», но не только текстов, но и соответствующих им «сакральных ситуаций».

Хотя название главы 1 «Состав ведийского канона и обозначение его частей» не предполагало методологических переосмыслений устоявшихся презумпций индологии, на деле здесь осуществляется задача низвержения почтенных и апробированных мнений. Прежде всего Семенцов оспаривает как самоочевидное мнение о том, что Ведийский корпус не образовывал канона в собственном смысле из-за отсутствия акта формальной авторитетной фиксации его границ (положение крупнейшего историка индийской литературы М. Винтерница). Этому противоречит уже канонический характер древнеиндийской культуры как таковой, с ее ориентацией на священный текст и традицию (трансляцию) его смыслов и принадлежность к тому же типу культуры тех альтернативных брахманизму традиций (буддизм и джайнизм), которые создали законченные корпусы канонических текстов. Однако каноничность Ведийского корпуса текстов обусловливается их организацией вокруг единого «высокоорганизованного ритуала» жертвоприношения сомы. Каноничность этих текстов определяется функционально: данные тексты создавались «для потребностей ритуала и внутри его» [16] Там же, с. 10. . Функции же ведийских текстов объясняются различением компетенций участвовавших в нем четырех классов жрецов (удгитары, хотары, адхварью и брахманы), из которых четвертые наблюдали за обрядовыми процедурами молча и располагали возможностями в случае нужды «исцелять» жертвоприношение. Соответствующие этим функциям собрания текстов и составляли каноническое единство Ведийского корпуса. Другой стереотип, «канонизированный» окончательно крупнейшим индологом П. Дойссеном, ответствен за противопоставление Упанишад как начальных философских текстов ведийской культуры Брахманам как текстам ритуалистическим и находящимся по ту сторону высокого духовно-рационального смысла. Этому противоречит и включенность древних Упанишад наряду с Араньяками в состав Брахман, и неотличимость их по самой своей внутренней структуре от последних. Важнее, однако, то, что само становление и Араньяк и Упанишад было связано с осуществлявшимся в них символическим переистолкованием больших и дорогостоящих «физических» жертвоприношений (типа многолетнего обряда саттры) в виде некоего ментального ритуала, считавшегося никак не менее, но более действенным, чем то, «субститутом» чего они были призваны быть [17] Эта тема впервые развивается в статье, посвященной образу молнии в Упанишадах, где выясняется, что она становится в этих текстах внепространственным световым символом, используемым для аскетической тренировки с выраженной эсхатологической направленностью в рамках «пути предков» и «пути богов». См.: Семенцов В.С. Молния в упанишадах// Санскрит и древнеиндийская культура (Сборник статей и сообщений советских ученых к IV Всемирной конференции по санскриту Веймар, 23–30 мая 1979 г.) IL. М, 1979, с. 127–137. .

Что же касается ведийского канона самого по себе, то здесь автор приводит аргументы в пользу того, что деление текстов на мантры и брахманы было более существенным, чем лучше известное четырехчастное деление (Самхиты, Брахманы, Араньяки, Упанишады), и предлагает переосмысление исходного для индуизма деления авторитетных текстов на Шрути и Смрити. Трактовка текстов Шрути (а это и есть составляющие канона ведийских текстов), означающих «слышание» в качестве «откровения», требует той существенной коррекции, что боги ведийских гимнов «вообще ничего не говорят людям» и субъектом «слышания» являются именно они, а не ведийские певцы-поэты [18] Там же, с. 16–17. (которые даже скорее «видят» священные гимны, чем слышат их). Реальное разделение ведийских текстов на эти два класса восходит снова к их функциональной дифференциации. Потребности, связанные с внутренним развитием ведийской обрядовой культуры, приводят к постепенному выделению священных вербальных форм (мантры, яджусы) из того единства ведийских текстов и комментариев к ним, которое составляют рецензии Черной Яджурведы, и здесь лежит путь к формированию Самхит как базового слоя ведийского канона (в данном случае автор опирается на выдвинутую в XIX в. немецким санскритологом М. Хаугом концепцию нивид как своеобразных матричных мотиваций, из которых путем поэтической обработки эволюционировали ведийские гимны, как мы их знаем). Тщательное же сопоставление текстов Брахман и древнейших шраута-сутр позволяет видеть, что «они описывают одни и те же процедуры, но только таким образом, что брахмана сосредоточивает внимание на символической, внутренней стороне дела, а сутра — на внешней» [19] Там же, с. 19. . Заключительная стадия истории ведийского канона текстов связывается Семенцовым с выделением из ритуалистических сутр текстов тех вспомогательных дисциплин знания, начиная с грамматики, которые известны под названием шести веданг. А это еще раз, по его мнению, убеждает в ритуальном происхождении даже тех областей культуры, которые по всем статьям следовало бы считать секулярными.