Алексей Сидоров - Курс патрологии

На первую св. Игнатий явно указывает в «Послании к Филадельфийцам», где говорит: «Если кто будет проповедовать вам иудейство (букв, «толковать иудаизм» — ιουδαϊσμό ν έρμη νεύη), не слушайте его. Ибо лучше от человека, имеющего обрезание, слышать христианство, чем от необрезанного — иудейство» (Филад. 6). Эта фраза предполагает, что иудео-христианская ересь во времена св. Игнатия охватила и некоторых христиан, обращенных из язычников. Об опасности докетической ереси святитель предупреждает преимущественно в «Послании к Траллийцам».

[Как констатирует Ж. Либер, св. Игнатий обращал свою полемику преимущественно против «вульгарного докетизма» (volkstumliche Doketismus), оставившего следы в ряде апокрифов. Данный докетизм не имел систематического характера, будучи лишь наивным выражением веры в трансцендентность Христа. См.: Liebaert J. Christologie von der apostolischen Zeit bis zum Konzil von Chalcedon (451) / Mit einer biblisch-christologischen Einleitung von P. Lamarche. — Freiburg; Basel; Wien, 1965. — S. 23].

Примечательно, что обе ереси выступали в христианском обличье, претендуя на то, что они являются «единственно подлинным христианством». По этому поводу св. Игнатий замечает: «К яду своего учения [еретики] примешивают Иисуса Христа, чем и приобретают к себе доверие; ибо они подают смертоносную отраву в подслащенном вине» (Трал. 6). Выявляя это внешнее обличье, за которым скрывались сознательное отторжение от живого Тела Христова и отказ от участия в литургической жизни Церкви, святитель говорит: «они удаляются от Евхаристии и молитвы, потому что не признают, что Евхаристия есть Плоть Спасителя нашего Иисуса Христа, которая пострадала за наши грехи, но которую Отец воскресил, по Своей благости» (Смирн. 7).

Основной темой всего богословия св. Игнатия является тема «единства». Термины: έ'νωσις, ένότης постоянно встречаются в его посланиях, и себя самого он называет «человеком, предназначенным к единению» (Филад. 8: άνθρωπος εις έ'νωσιν κατηρ-τισμένος). Причем данная тема развивается им на «нескольких мировоззренческих уровнях». Первый такой уровень — учение о Боге, где св. Игнатий подчеркивает единство Лиц Святой Троицы, поскольку Сам Бог есть Высшее Единство (Трал. 11). Данный уровень тесно смыкается с христологическим и сотериологическим уровнями. Что касается христологии, то св. Игнатий четко различает две природы Господа. Христос есть «телесный и духовный (σαρκικός τε και πνευματικός), рожденный и нерожденный (γεννητος καΐ άγέννητος), Бог, ставший во плоти (εν σαρκί γενόμενος θεός), в смерти — истинная Жизнь, от Марии и от Бога, сначала подверженный страданию, а затем — бесстрастный» (Ефес. 7). Эти христологические антитезы, и особенно антитеза σαρκικως-πνευματικως («плотским образом — образом духовным»), встречающаяся в посланиях св. Игнатия 13 раз, акцентируют подлинно исторический характер Воплощения и Искупления [См.: Tinsley Ε. J. The imiiatio Chnsti in the Mysticism of St. Ignatius of Antioch // Studia Patristica. — 1957. — Vol. 2, Pt. 2. — P. 555]. Кроме того, у {с. 57} св. Игнатия они являются средством для того, чтобы ярче и контрастнее оттенить указанную тему единства. Прежде всего — оттенить единство Христа с Богом Отцом. Христос есть единственный Сын «Высочайшего Отца» (Πατρός ύψιστου — Римл., предисловие); Он — един, произошел (προελθόντα) от Единого Отца, в Едином пребывает и к Нему Единому удалился (Магн. 7). Эти мысли, находящиеся в созвучии с богословием четвертого Евангелия, св. Игнатий развивает и в аспекте Домостроительства спасения: Бог, будучи един, являет Себя (φανερώσας έατόν) через Иисуса Христа, Сына Своего, Который есть Слово Его, происшедшее из Молчания (Магн. 8: αύτοΰ λόγος από σιγής προελθών). Эту фразу, скорее всего, следует понимать в том смысле, что «план» спасения людей первоначально созрел в Уме Бога Отца (подспудно предполагается, что Отец есть Ум, а Сын — Логос, т. е. Слово), но до времени скрывался в «безмолвии Божием», начав осуществляться через Воплощение Сына-Логоса, когда Отец счел нужным привести этот «план» в исполнение [Об ориентированности «теологии молчания» у св. Игнатия на историческое Откровение и Воплощение Бога Слова см.: Paulsen Η. Studien zur Theologie des Ignatius von Antiochien. — Gottingen, 1978. — S. 110–122]. В противоположность докетам св. Игнатий акцентирует реальность или истинность (а не «кажимость», как у них) Воплощения Бога: Христос «произошел из рода Давидова от Марии, истинно родился, ел и пил, истинно был осужден при Понтии Пилате, истинно был распят и умер, в виду небесных, земных и преисподних»; Он истинно воскрес из мертвых, так как «Его воскресил Отец Его, Который подобным образом воскресит и нас, верующих в Иисуса Христа, ибо без Него мы не имеем истинной Жизни» (Трал. 9). Настойчивое употребление наречия αληθώς («истинно») служит как раз для подчеркивания реальности Воплощения и полноты Человечества Христа.

Помимо акцента на единстве Христа с Отцом, указанная тема прослеживается еще и в том ударении, которое ставится в посланиях на единстве Богочеловеческой Личности Христа. Такое ударение имеет следствием тот факт, что св. Игнатий одним из первых в истории христианского богословия достаточно ясно намечает учение о «взаимообщении свойств» (communicatio idiomatum) обеих природ Господа. Данное учение прослеживается в высказывании святого о «страдании Бога моего» (Рим. 6: του πάθους του θεού μου), а также в высказывании, что Господь, будучи «выше времени» (υπέρ καιρόν), или «безвременным» (αχρονον) и «незримым» (άόρατον), ради нас сделался «зримым»; «неосязаемый и бесстрастный», Он стал из-за нас «страстным» (παθητόν) и претерпевшим всяческое (Поликарп. 3). Учение о «взаимообщении свойств» предполагает у св. Игнатия гармоническое созвучие единства и двойственности Христа: божественные предикаты могут соотноситься с Человеком Христом, а человеческие — с Логосом [Grillmeier A. Christ in Christian Tradition: Vol. 1. — Oxford, 1975. — P. 89]. Кроме того, в свете этой столь удивительно гармоничной христологии, где четко расставлены все акценты, и сотериология приобретает свои «классические» оттенки: спасение людей осуществляется Сыном Божиим при содействии («синергии»), конечно, самих людей [См.: Studer В., Brian D. Soteriologie in der Schrift und Patristik // Handbuch der Dogmengeschichte. — Freiburg; Basel; Wien, 1978. — Bd. 3, T. 2 a, — S. 65].

Определенное место в богословии св. Игнатия занимает и учение о Святом Духе. Следует сразу отметить, что понятие πνεύμα используется им не только для обозначения третьего Лица Святой Троицы, но и вообще для указания на Божественную природу. Так, в «Послании к Магнезийцам» (гл. 15) он увещевает магнезийских христиан укрепляться в единомыслии с Богом, имея «неразделимый Дух (άδιάκριτον πνεύμα), Который есть Иисус Христос». Здесь подразумевается Божественная природа Господа, единая для всей Троицы. Именно в таком смысле обозначения Божественной природы следует, вероятно, понимать также и слова святителя, что ветхозаветные пророки были учениками Христа — {с. 58} единственного Учителя «по Духу» («в Духе, благодаря Духу»: μαθηται οντες τω πνεύματι; Магн. 9). Однако значительно чаще термин πνεύμα употребляется св. Игнатием только для обозначения третьей Ипостаси Святой Троицы. Тема единства прослеживается и здесь: Святой Дух вместе с Отцом и Сыном деятельно участвует в Домостроительстве спасения. Поэтому св. Игнатий говорит, что верующие суть «камни храма Отца, уготованные для здания Бога Отца»; они «поднимаются вверх» посредством «машины» Иисуса Христа (δια της μηχανής ίησοΰ Χρίστου), т. е. Креста, и как бы «канатом», поднимающим их наверх (σχοινίω χρώμενοι), является Святой Дух (Ефес. 9). Особенно тесно связан Святой Дух с Господом, а поэтому св. Игнатий иногда высказывается о «Его (Господа) Святом Духе» (Филад., предисловие). Совокупное действие этих двух Лиц Троицы направлено прежде всего на Церковь, вследствие чего христология и пневматология св. Игнатия органично перерастают в экклесиологию.