Алистер МакГрат - Богословская мысль Реформации

«Правдой является то, что правители делают зло, когда они подавляют проповедь Евангелия и угнетают вас в мирских делах. Но вы делаете еще большее зло, когда вы не только подавляете Слово Божие, но и презираете его, вторгаетесь в область Божественной власти и закона и ставите себя выше Бога. Кроме того, вы отнимете власть и право у правителей… Что же вы ожидаете Бог и мир подумают о вас, когда вы судите тех и мстите тем, кто ранил вас, и даже своим правителям, которых Бог поставил над вами? «

Такое понимание взаимоотношений Церкви и государства подверглось сокрушительной критике. Социальная этика Лютера названа «пораженческой» или «квиетистской», призывающей христиан относиться терпимо (или, по крайней мере, не противиться) несправедливым социальным структурам. Лютер предпочитал угнетение революции. Представлялось также, что он проводил циничное разграничение между личной моралью, являющейся распознаваемо христианской, и общественной моралью, которая таковой не является. Крестьянская война выявила слабость социальной этики Лютера: крестьяне должны были жить в соответствии с личной этикой Нагорной Проповеди, подставляя вторую щеку угнетателям, а князья оправдывались в применении принудительных мер для поддержания общественного порядка. [5] . См. David C. Steinmetz (Давид С. Стайнметз), «Luther and the Two Kingdoms» («Лютер и Два Царства»), in «Luther in Context» (Bloomington, Ind., 1986), pp. 112-25. И хотя Лютер утверждал, что правитель не имел в Церкви власти и находился на правах обычного верующего, разделение это было таким тонким, что на практике оказалось невыполнимым. Был открыт путь к последующему подчинению Церкви государством, что стало яркой чертой лютеранства. Неспособность германской Церкви противостоять Гитлеру в 1930-х гг. широко рассматривается как отражающее несостоятельность политической мысли Лютера. Немецким христианам казалось, что даже Гитлер был орудием Божиим. [6] . См. знаменитое письмо Карла Барта (1939 г.), в котором он утверждает, что «немецкий народ страдает… из-за ошибки, допущенной Мартином Лютером в связи с отношениями закона и Евангелия, мирского и духовного порядка и правления»: приведено в Helmut Thielicke (Гельмут Тилике), «Theological Ethics» («Богословская этика») (3 vols: Grand Rapids, 1979), vol. 1, p. 368.

Давид С. Стайнметз указал на пять центральных посылок, лежащих в основе запутанного политического богословия Лютера: [7] . См. Steinmetz, «Luther and the Two Kingdoms», p. 114.

1. Христианская этика, а не человеческая мораль основана на доктрине оправдания одной верой.

2. Каждый христианин имеет свои гражданские и социальные обязанности. Некоторые христиане могут выполнять свои обязанности, занимая общественные должности.

3. Мораль Нагорной Проповеди применима к жизни каждого христианина, но не обязательно ко всем решениям, принимаемым христианами, занимающими общественные посты.

4. Государство установлено Богом для достижения определенных целей, которые Церковь не может и не должна пытаться достичь. Иными словами, сферы их влияния и власть различны и не должны смешиваться.

5. Бог правит Церковью через Евангелие, но вынужден править грешным миром посредством закона, мудрости, естественного закона и принуждения.

Лютер был плохим политическим мыслителем, и его несовершенные опыты в данной области следует, в лучшем случае, рассматривать как попытку приспособиться к политическим реалиям своего времени. [8] . См: полезное исследование W. D. J. Cargill Thompson (У. Д. Дж. Каргилл Томпсон), «Luther and the Right of Resistance to the Emperor» (Лютер и право сопротивления императору»), in «Studies in the Reformation», pp. 3-41. Для консолидации германской Реформации была необходима полная поддержка германских князей и магистратов. Лютер, казалось, был готов придать этим правителям религиозное достоинство в обмен на их дальнейшую поддержку Реформации. Цель оправдывала средства. Лютер обращается к конкретной политической силе: если бы власть принадлежала другой силе, он, вероятно, обратился бы к ней и оправдал ее существование. Лютер определенно является монархистом, в том время как Цвингли утверждал, что все монархи со временем вырождаются в тиранов. Для Цвингли аристократия (даже когда она вырождается в олигархию) является предпочтительней монархии. Интересно, что было бы, если Лютер был реформатором в олигархическом Цюрихе, а Цвингли — в курфюрстском Виттенберге. Эти «если» истории не имеют ответа, но, тем не менее, являются занимательными.

Интересно в этой связи привести точку зрения Букера. Сфера его влияния является двоякой. Пионер Реформации в великом имперском городе Страсбурге, он окончил свои дни в Кембридже, пытаясь придать новое направление колеблющейся английской Реформации. Страсбургом управлял городской совет, а Англией — монарх. В то время как богословие Лютера отражает монархическую, а богословие Цвингли — олигархическую формы правления, Букер был вынужден действовать осторожно, чтобы не обидеть ни одно из правительств. Неудивительно поэтому, что Букер утверждал, что точная форма мирской власти не имеет значения. Мирские власти могут быть индивидуальными и коллективными, основанными на наследственной монархии и выборном собрании: важным является то, чтобы они были богобоязненными и открытыми к водительству Святого Духа.

Аналогичная точка зрения разработана Иоанном Кальвином в его «Наставлениях», изданных в 1536 г.: любая форма правления — монархия, аристократия или демократия — является одинаково законной и одинаково способной исполнять свои Богом данные обязанности. Возможно, осознавая воздействие, которое его идеи окажут в различных политических контекстах, Кальвин утверждал (несмотря на свои очевидные опасения относительно монархии), что определенное Библией понимание природы Церкви совместимо с любой формой гражданского правления.

Мы уже указывали на близкую связь в учении Цвингли между Церковью и государством, очевидную в его взглядах на Крещение (см. стр. 217-218). С самого начала своего реформационного служения в Цюрихе Цвингли, похоже, осознавал политические реалии создавшегося положения: Цюрих нельзя было реформировать без согласия и активного участия городского совета. Для Цвингли понятия «Церковь» и «государство» были просто различными точками зрения на путь развития города Цюриха, а не самостоятельными сущностями. [9] . CM.: R. N. C. Hunt (Р. Н. С. Хант), «ZwingU's Theory of Church and State» («Теория Церкви и государства Цвингли»), Church Quarterly Review 112 (1931), pp. 20 — 36; Robert C. Walton (Роберт С. Уолтон), «Zwibgli's Theocracy» («Теократия Цвингли») (Toronto, 1967); W. P. Stephens, «The Theology ofHuldiych ZwingU» (Oxford, 1986), pp. 282 — 310. Жизнь государства не отличается от жизни Церкви, ибо их требования одни и те же. И проповедник, и правитель были обязаны Богу своими полномочиями по установлению в городе правления Божьего. Цвингли рассматривал Цюрих как теократию в том смысле, что вся жизнь городского сообщества находилась во власти Божией. В обязанности как проповедника, так и магистрата входило толкование и поддержание этого правления.